Ad Valvas 1984 - 1985 - pagina 377

AD VALVAS — 15 MAART 1985

ei :aal in de klassieke oudheid 'f^

oude Griekenland recht gebied voor de ethische vorming van het subject: van een subject dat zich moet kenmerken door zijn vermogen de krachten die in hem woeden te beheersen, de vrije beschikking over zijn lichaamskracht te behouden en van zijn leven een kunstwerk te maken dat zijn kortstondige bestaan zal overleven" (136). Net als dat voor de zorg om het lichaam het geval was, onderzoekt Foucault ook ten aanzien van het huwelijk (door Foucault enigszins misleidend met „economie", het huishouden, vertaald) de wijze waarop de seks tot een moreel probleem werd gemaakt: „(Om) de uitwerking van het seksuele gedrag als moreel probleem te begrijpen was het nodig," konkludeert hij op pagina 176, „te onderstrepen dat het seksuele gedrag van beide echtgenoten in het klassieke Griekse denken niet vanuit h u n persoonlijke relatie werd onderzocht. Wat zich tussen hen afspeelde, werd belangrijk op het moment dat het er om ging kinderen te krijgen. Voor de rest was h u n gemeenschappelijk seksuele leven geen voorwerp van nadenken en voorschriften: het problematiseringspunt was de matigheid waarvan elk van beide echtelieden blijk moest geven, om redenen en in vormen die met de sekse en status overeenkwamen." Bij de Grieken ging het er dus niet om een gedetailleerde morele codex te maken van wat het echtpaar in seksueel opzicht wel en absoluut niet mocht uitspoken, (zoals in de christelijke zielzorg vaak gebeurd is op grond van het morele probleem van de zondigheid van de seks); het thema van de soberheid maakte daarentegen deel uit van een heerschappü-ethiek die zichzelf beperkingen oplegde, omdat zelfbeheersing en matigheid de kern vormden van een dagelijkse praktijk die erop gericht was van het eigen leven een kunstwerk te maken.

Mannen die het met jongens doen De knapenliefde: een volwassen man onderhoudt een seksuele praktijk met een jongen. Foucault wijst erop dat we deze praktijk bij de Grieken niet moeten aanduiden als homoseksueel in de betekenis die wij aan dat woord hechten. Erotische gevoelens voor een jongen sluiten niet uit dat de volwassen m a n daarbij een (ook in seksueel opzicht) normaal huwelijk leidt. Evenmin gaat het by deze begeerte n a a r vrouwen èn n a a r jongens om bi-seksualiteit, in de zin dat de volwassen m a n twee harten in zijn borst draagt of iets dergelijks. Beide soorten sekspraktijk zijn uitingen van eenzelfde verlangen. We signaleerden al dat Foucault zich vooral voor de knapenliefde interesseert, omdat deze voor de Grieken problematisch was. Maar we hebben toch altijd geleerd, dat de Grieken zo tolerant en ruimdenkend waren als het om homoseksualiteit ging? Noemt Gerard Reve zich niet een „aanhanger van de Griekse beginselen?" Zeker, artikel 248 bis bestond niet in Griekenland, en de Atheense gevangenissen zaten niet vol met voorlopers van Oscar W i l d e . . . maar dit wil niet zeggen dat de volwassen m a n zomaar kon doen waar hij zin in had. De knapenliefde was, anders dan de huwelij kspraktijk, omringd door een ingewikkeld spel van verovering, een „hoofse praktijk", die Foucault vergelijkt met de Middeleeuwse minnepraktijk: „Welnu, alleen al deze hoofse praktijk toont duidelijk aan dat de seksuele relatie tussen m a n en knaap „niet vanzelfsprekend was" (190). Het grote „probleem" van de knapenliefde was gelegen in de omkering in seksueel gedrag die binnen deze relatie plaatsvindt: de knaap die zijn minnaar „ter wille" is, vervult de ondergeschikte rol die in de heteroseksuele relatie aan de vrouw is toebedeeld. De „isomorfie" tussen seksuele en maatschappelijke betrekking" (207) is bij man en vrouw vanzelfsprekend, bij man en knaap ligt er een duidelijk probleem. In het Griekse denken van de vierde eeuw v. Chr. is de man van nature het aktieve element, de meerdere, de onderwerper. Zijn relatie met een slaaf of een vrouw, het passieve element, is probleemloos, want zü zijn van nature al onderworpen. Bij een „vrije jongen" ligt dit anders: diens seksuele onderwerping botst met zijn (natuurlijke) maatschappelijke superioriteit. Hoe deze seksuele praktijk moreel verantwoord kon worden, was dus „het grote probleem". Er waren verschillende manieren waarop men in die tijd een zodanige wending aan deze problematische praktijk kon geven, dat de passieve rol van de knaap hem niet

tot „schandknaap" maakte. Zo werd er steeds de nadruk op het mannelijke van de jongen gelegd: ook al vervult de jongen „technisch" gezien de rol van een vrouw, hij is en blijft een jongen. Verwijfdheid gold bij de Grieken als een schandelijke en in elk geval lachwekkende eigenschap. Verder werd de knapenleeftijd beschouwd als een voorbereiding op het man-zijn: als de knaap eenmaal zelf man is, kan hij niet langer de rol van beminde vervullen. Het belangrijkste is echter de houding van de knaap tegenover zijn minnaar. De jongen is zijn minnaar ter wille, verleent hem gunsten, maar zoekt niet zélf het seksuele genot. Op seksueel gebied is er geen gedeeld gevoel. De jongen mag het dus wel doen, maar hij mag het niet lekker vinden, laat staan het initiatief ertoe nemen, omdat het zo lekker zou zijn. Hij mag zichzelf in zijn verhouding tot de volwassen minnaar niet als lust-objekt beschouwen; in feite evenmin als lust-object. Uit deze incongruentie tussen m a n en knaap ontstond de „hoofse praktijk": de jongen bood zijn gunsten uitsluitend aan diegene die hem een passende tegenprestatie kon leveren. Hierbij werd een beslissende waarde toegekend aan de vorm van de tegenprestatie. Alleen de jongen die zijn minnaar ter wille was vanwege het „eerbare profijt als het gaat om het leren van een mannenberoep, maatschappelijke steun voor de toekomst of een duurzame vriendschap" (215) kon rekenen op de goedkeuring van zijn omgeving. Iemand die zich echter beschikbaar stelde voor geld, maakte zich voorgoed te schande en verloor als volwassene zelfs het recht op het bekleden van openbare funkties (209-211). Maar ook ten aanzien van het profijt dat de knaap vanwege zijn seksuele praktijk met een volwassen man kon hebben, mocht hij zich niet zonder slag of stoot of op bevel geven, laat staan zélf een minnaar uitzoeken. De hoofse praktijk veronderstelde dat de knaap slechts na lang aandringen door de knieën ging. Zo werd alles in het werk gesteld Om het zuiver seksuele element voor de knaap zoveel mogelijk n a a r de achtergrond te dringen en tegelijkertijd de seksuele incongruentie tussen man en jongen te kompenseren door een geestelijke band. De juiste pederastiese relatie bevatte de elementen van vriendschap: de ideale relatie was die waar eros plaats maakte voor philia. De „ware liefde" kenmerkte zich door het opheffen-van de ongelijkheid (in sekserol) tussen de partners. Om deze ware liefde te doorgronden richt Foucault zich op Plato's Symposium, aangevuld met teksten uit diens Phaedrus. Foucault beschrijft de Erotiek (c.q. de „ware liefde") n u als „ontwikkelingskader van één van de belangrijkste soberheidsthema's die in het Westen heel de geschiedenis van de lustmoraal hebben doorkruist: de betrekking tot de waarheid" (219). Foucault is zich ervan bewust dat Plato niet als representatief beschouwd kan worden voor het Griekse denken in het algemeen, en hij signaleert „een grote afstand tussen de doctrine uit het Symposium en de Phaedrus en de gangbare erotiek" (220). - Toch ligt hier volgens ons een probleem. Voordat we verder gaan met de „erotiek/ware liefde" daarom nu over het gebruik van de bronnen.

Het gebruik van de bronnen Op bladzij 38 schrijft Foucault, die als belangrijkst>3 filosofische bronnen Xenophon, Plato en Aristoteles gebruikte, dat hij niet zal proberen de „leerstellige context" van deze onderling soms sterk verschillende bronnen te reconstrueren, „maar het 'problematiseringsveld' dat ze gemeen hadden en dat ze alle mogelijk maakte." Als je dat zo leest „leerstellige context", dan denk je inderdaad: gelukkig maar dat er in Het Gebruik van de Lust geen beschouwingen over „het Zijn of Niet-zijn van de Eros" gemaakt zijn, waarbij Plato's ideeën-leer bijvoorbeeld geplaatst wordt tegenover Aristoteles' zijnsleer. Voor zijn onderzoek zijn dergelijke filosofische verschillen tussen de verschillende auteurs inderdaad niet zo van belang. Anders wordt dit wanneer van één auteur - en dan bedoelen we met name Plato - teksten bestaan die vanuit een andere „leerstellige context" zijn geschreven: de Politeia (Plato's Republiek) en de Nomoi (Plato's Wetten) bijvoorbeeld komen met elkaar overeen voorzover beide teksten over „de Staat" gaan; ze verschillen echter in de wijze

waarop „de Staat" geproblematiseerd wordt. Waar de Politeia het karakter heeft een kritiek en aanklacht op de bestaande politieke verhoudingen en daartoe een ideale staat ontworpen wordt, kenmerken de Nomoi zich juist door h u n bevestigende karakter. De regelingen en wetten die in de 'Nomoi in een ideale vorm gegoten worden houden geen breuk met de gevestigde toestand in, maar eerder een voltooiing. Het door elkaar en achter elkaar aanhalen van passages uit deze twee boeken wordt daarmee juist vanwege h u n verschillende „leerstellige context" problematisch. Hetzelfde kan van het Symposium van Plato gezegd worden. Ook deze tekst ontwerpt een ideaal van liefde dat haaks staat

een soort cursus. De eerste sport op de ladder naar de Schoonheid is de liefde voor één mooi lichaam, gevolgd door liefde voor alle mooie lichamen. Daarna komen liefde voor (de schoonheid van) morele waarden, wetten en voor wetenschap, en ten slotte dan die voor een volledig abstracte Schoonheid. Foucault heeft dus gelijk als hij zegt, dat „voor Plato het wezen van de ware liefde niet gekenmerkt wordt door uitsluiting van het lichaam" (229), maar hij gaat eraan voorbij dat Plato, respectievelijk Diotima, een ontwikkeling beschrijft, en niet een situatie waarin alle opeenvolgende stadia (dus zowel liefde voor één mooi lichaam als kennis van de ware Schoonheid) tegelijk aanwezig zijn.

fA

op wat er in die dagen over de liefde beweerd werd en als zodanig presenteert deze tekst zich ook. De consequentie hiervan is dat Foucaults beargumentering van het uitzonderlijke karakter van Plato's „oplossing" van het seksuele probleem uit die dagen minder sterk wordt, juist omdat datgene wat bijvoorbeeld in de Wetten over de liefde staat niet wezenlijk verschilt van wat er in het Symposium over gezegd wordt, terwijl beide teksten „leerstellig" haaks op elkaar staan: de eerste houdt géén breuk in met de werkelijkheid, de tweede juist wél.

Flato en de ware liefde

Op zich heeft Foucault gelijk als hij stelt dat Plato's vertoog over de ware liefde voor die tijd een breuk betekende met wat algemeen aanvaard was. Als we met Foucault aannemen dat de waarheid in de Platoons vertoog over de liefde (en dan vooral in de passage in het Symposium waar Socrates door de priesteres Diotima onderwezen wordt in het wezen van de liefde), dan is het volgens ons toch de vraag of deze relatie tussen waarheid en seksualiteit door Foucault hier wel op de juiste manier gelegd wordt. Diotima's leer (die Plato dus in zijn Symposium laat verwoorden door Socrates) komt er kort gezegd op neer, dat het uiteindelijke doel van de liefde gelegen is in het aanschouwen van de Schoonheid-zélve: de Idee van de Schoonheid. Dit gaat in de vorm van

Foucauii, ziei in aeze betrekking van eros op waarheid een poging om minnaar (man) en beminde (knaap) gelijk aan elkaar te maken. Foucault gebruikt hierbij de term „eros" echter in een dubbele betekenis: allereerst als de „gewone" eros, die door de minnaar jegens de beminde gevoeld wordt; en in de tweede plaats als de liefde voor de waarheid. Ook deze wordt echter alleen gevoeld door de minnaar, die in het eerste stadium van zijn waarheids-cursus zijn beminde als medium tot de waarheid gebruikt, in dit geval dus de ware schoonheid. Van gelijkwaardigheid tussen minnaar en beminde kan dus geen sprake zijn. De beminde kan hoogstens vermoeden wat er omgaat in zijn minnaar en hij kan alleen maar hopen dat hij later als volwassen m a n diezelfde weg ook kan afleggen. Omdat de „code" vereist dat de beminde geen erotische gevoelens koestert, kan hij de eerste stap n a a r de schoonheid nu, - als knaap -, nog niet zetten. Foucaults interpretatie van het Symposium is waarschijnlijk ingegeven door zijn eigen preoccupatie met de Waarheid. Tevens biedt de onthechtingsmoraal die hij daarin signaleert, hem een goede mogelijkheid over te stappen n a a r de volgende fase van zijn onderzoek: de Romeinse moraal uit het begin van onze jaartelling. Bij de Romeinen „keren de thema's uit de Griekse moraal in een a n d e r e vorm en samenhang terug.

Vervolg op pag. 13

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen