HOOFDARTIKEL

Berdjajews Wereldbeschouwing.

Wij leeren de wereldbeschouwing van deii mysticus B e r d j a j e w, over wien we den vorigen keer schreven, goed kennen uit een van zijn laatste groote werken: „Philosophic des Freien Cxeistes". Een behandeling van het heele werk zou ons echter veel te ver voeren, wij moeten ons tot enkele gedeelten daarvan beperken. In hel vorige artikel is met die behandeling een begin gemaakt, wij zullen haar nu voortzetten. Hel is onze bedoeling om ook de critiek van Berdjajew op het natioiiaal-socialisme en op het communisme te bespreken, omdat hij daarmede in den laatsten üjd nogal bekendheid heeft verkregen. Aan die bespreking moet echter wel een vermelding van enkele hoofdgedachten van den Russischen wijsgeer voorafgaan, omdat zijn oordeelen over speciale problemen van dezen tijd niet losgemaakt mogen worden van het fundament waarop zijn gansche filosofie rust.

Sommigen zien in Berdjajew een bondgenoot in den strijd tegen het naturalisme, dat immers in de door hem veroordeelde stelsels zich krachtig laat gelden. Ook zijn aanvallen op de „kapitalistische samenleving" en het „verburgerlijke Christendom", en zijn beschouwingen over de techniek worden in enkele kringen, b.v. bij religieus-socialisten, zeer gewaardeerd.

Hoe voorzichtig moeten wij hier zijn met het betuigen van instemming. Het is waar, Berdjajew veroordeelt het naturalisme in al zijn vormen, maar.... ook het „Bijbelsche Christendom" noemt hij een naturalistische theologie, omdat het „alles wat in de g e e s t e 1 ij k e wereld is geschied, zoo voorstelt alsof het slechts gebeurtenissen op deze aarde, in dezen tijd en in deze ruimte waren. Het „Bijbelsch Christendom" is, volgens hem, naturalistisch omdat het beweert dal „God deze wereld in den tijd heeft geschapen als een naturalistisch feitelijk gebeuren, dat objectief buiten ons is geschied". Het beweert dat „het paradijs werkelijk tusschen Euphraat en Tigris op deze aarde lag en dat daar de geschiedenis van den zondeval is voorgevallen enz." Het stelt „alle geestelijk gebeuren als een langgerekte haturalistische reeks voor". Dat is het karakter van de „naieve Bijbelsche Wetenschap, die het onderscheid tusschen Geest en Natuur niet kent." i)

Dat „onderscheid" beheerscht het geheele gedachtencomplex van Berdjajew. Uitdrukkelijk betoogt hij dat met dit tegen-over-elkaar-stellen van Geest en Natum- geen polaire tegenstelling binnen het gebied van het Zijn wordt bedoeld, niet de tegenstelling van tweeërlei werkelijkheid van de ^elfde orde of slechts gradueel verschillend. „De Geest is niet een realiteit en een Zijn in dendelfden zin, waarin de Natum- als realiteit en als Zijn wordt beschouwd". Geest en Natuur „verhouden zich" als „leven en ding, vrijheid en noodwendigheid, scheppende beweging en passief ondergaan van uitwendige werkingpn. Van binnen uit, uit de djepte van zijn bestaan, zuigt de Geest zoowel het lichaam als de materie en de zied — een realiteit van de natuurlijke orde evenals het lichaam — in zich op. °)

Het „object" dat uit den wereld-samenhang-inden-Geest wordt geïsoleerd, verliest zijn Goddelijk karakter en dus alle leven en allen zin.

Zulk een isoleering heeft, volgens Berdjajev; , reeds plaats, wanneer wij een grens trekken tusschen God en het geschapene, hetgeen bij hem beteekent dat „de Geest uit de diepte van den mensch naar buiten in de transcendente verte, in de „jenseitige" wereld wordt gestooten". De wereld, die wij nu overhouden is slechts een abstractie van de levende werkelijkheid en niet de werkelijkheid zelf, waarvan wij alleen ware kennis kunnenen verkrijgen door de „geestelijke ervaring, die de eigenlijke realiteit van den Geest, van God zelf is."^) Maar deze ervaring is gebonden aan de voorwaarde „dat er geen transcendente grenzen bestaan, die de menschen van God en van den kosmos scheiden." 3)

Met steeds nieuwe reeksen van symbolen tracht Berdjajew het karakter van het leven des Geestes uit te drukken. Aan Zijn machtige golfbewegingen zullen wij allen, indien wij willen leven, deel moeten hebben. Allen die dorsten naar ware kennis 'moeten hun ziel ontsluiten „totdat deze geheel versmelt met het eenige geestelijke leven, dat zich in de geschiedenis van den Geest, in de eenige w e r k e 1 ij k e historie zelf ontsluit". Daarbuiten bestaat niets; er is geen w e r k e 1 ij k h e i d buiten den Geest: „Alles wat in het binnenste, in de diepte van dat leven, en alles wat in de geestelijke wereld geschiedt, geschiedt ook met mij."^) En omgekeerd is, zooals we hoorden, de geestelijke ervaring, de „eigenlijke realiteit van den Gees t."

Berdjajew beschouwt de uitwendige historische werkelijkheid als een weerspiegeling in den tijd van het „ware geestelijke leven, dat ons in de geestelijke ervaring wordt ontsloten". Al wat een tijd-ruimtelijk bestaan heeft, is een afbeelding, een teeken van het innerlijke leven des Geestes. De historie van de natuurlijke wereld is een symbolische weerspiegeling van de gebeurteniss e n, die inden Geest hebben plaats gevonden. „In de geestelijke sfeer is de schepping van de wereld gescliied, daar kwam het tot den zondeval en daar verhief de nieuwe Adam de gevallen menschelijke natuur door Zijn verschijning. In de diepte van den Geest wordt Christus geboren, daar gaat Hij Zijn levensweg, daar sterft Hij aan het Kruis, daar is Zijn opstanding." Zeker: „Zijn leven, kruisdood en opstanding zijn werkelijke feiten van de natuurlijke wereld. Datgene, waarvan in de Evangeliën wordt verhaald, is ook waarlijk in de geschiedenis, in ruimte en tijd, gebeurd. Maar deze realiteit is, evenals elke andere, een symbolische realiteit, een afbeelding van wat in het voor-wereldlijk leven van den Geest heeft plaats gevonden, een uitdrukking van de innerlijke tragedie van den Geest." *)

„Op de hoogten van het leven des Geestes en niet „in de lage sferen van het natuurlijke leven", niet op aarde, verscheen het booze voor de eerstel maal; in de geestelijke sfeer kwam het tot den zondeval". De v o o r-w ereldlijke menschheid, heeft in de eeuwigheid, in haar VOO r-t ij d e 1 ij k leve n, haar eenheid met God verloren. Zij heeft zich daardoor buiten den kosmos geplaatst, d. w. z. zij heeft haar kosmisch b e w u s t z ij n verloren.

In die Al-eenheid met God is dus ook de kosmos begrepen. „Wanneer de mensch in God is, is de kosmos in den mensch". De mensch is een m i k r o-k osmos — absoluut door zijn christologische natuur —, hij bevat alle krachten en kwaliteiten van het Al, hij is een incarnatie van de Godheid, ^ een verschijning van God op aarde, een „T h e o p h a n i e", slechts relatief onderscheiden van Christus, die de volkomen Theophanie is, de laatste scliakel van een keten van andere meer onvolkomen physische en historische belichamingen van het openbarende beginsel, van den Logos''), welke keten met den eersten Adam begint." En omgekeerd mag de mensch het Al een „m a k r o - a n t h r o p o s" noemen, „een mensch in het groot".')

De zonde heeft daarom bij Berdjajew vooral ©en kosmisclie ^eteekenis: „Van God afvaUen kon slechts de ganse h e wereld, waarin de g a n s c h e menschheid en het gansche schepsel is begrepen." Door de zonde „verdween bij den mensch het bewustzijn van zï]n mikrokosmische na tuXIr, viel de wereld uit den mensch»), zonderde hij zich af van het geheel, keerde hij tot zich zelf in, werd zijn bewustzijn individualistisch en gaf hij zich over aan het kwaad van het egoïsme."

De zonde bracht verdeeldheid en verscheuring: „een innerlijk verval van het Zijn en een wederzij dsche vervreemding van de uit-elkaar-gevallen deelen". De mensch verloor nu zijn „hoogere natuur" en werd een „slaaf van de lagere, d.i. de physisch-psychische natum-", hij stelde zich onder de heerschappij van de natuur-noodwendigbeid. Zijn „hoogere geestelijke natuur" kan zicli echter nooit verzoenen met de vernedering en den afval, er is een hartstochtelijk streven naar het Goddelijke behouden gebleven", of — „om het symbolisch uit te drukken" —: „in het hart van den mensch strijden voortaan God en duivel".

Berdjajew erkent wel de ontzaglijke, verdervende werking der zonde, maar hij gelooft tevens in de mogelijkheid om die macht te vernietigen. 'Daartoe is, volgens hem, vóór alle dingen „een diepere kennis, een gnosis van het booze noodig, die tegelijk zelf-kennis is. „Hetkwaad moet in zijn vollen omvang gezien worden, men moet het in al zijn gi-uwelijkheid ontmasker e n". s) Die ontmaskering van het booze in de innerlijke ervaring beteekent de o v e r- winning daarvan, zij is daarom tegelijk „de weg tot het goede, de weg van de immanente overwinning van de verzoeking van het Niet-Zijn". De lezer bemerkt: de oude dwalingen leven iüer lirachti'g voort! Inderdaad in deze leer „past" de verwerping van de genade, van de verlossing door den zoendood van Christus. Het geloof van Berdjajew in de „verborgen mogelijkheid van den mensch om het hoogere te doen zegevieren" voert onvermijdelijk tot de verwerping van Gods wet. En omdat hij de wet verwerpt, aanvaardt hij de antinomie. „Over God is slechts een denken in antinomieën m o ge lij k".!") In deze tragische uitdrukking kan zijn heele leer worden samengevat.

Het zou nu zeker van belaag zijn om in dit verband uitvoerig Berdjajews gesclüedenisfilosofie te behandelen. Wij moeten echter met een enkele opmerking volstaan. We hebben reeds gezien, dat naar zijn meening de iiistorie beheerscht wordt door een „geestelijke prae-historie", die zich ook weerspiegelt in het tijd-ruimtelijk gebeuren. De zin van het wereldprooes is nu de terugkeer van den kosmos in de Al-eenheid met God, deze terugkeer is zonder den mensch niet denkbaar: „de menschelijke natuur neemt aan het verlossingswerk deel, zij draagt het vereenigende Goddelijke principe weer in de gedeelde natuur'. Wat de voor-wereldlijke menschheid in de eeuwigheid heeft verloren — haar eenheid met God — moet zij in den tijd weer terugwinnen. De geschiedenis van den kosmos staat onder het teeken dezer her-eeniging, „de mensch moet in zijn tijd-ruimtelijk bestaan haar profeet en messias worden. Hij moet de anarchie van den van God ver-verwijderden chaos, die vol wanldanken is, veranderen in den kosmos van de Goddelijke Al-eenheid." n) „Het wereldplan', schrijft Berdjajews leermeester Solowjew, „is heelemaal ingesteld op het terugvoeren van de „sjj Ate oneindigheid" der natuurlijke \*Breld in *': * fflnerlijke Al-eenheid met God". „Corpus Christi mysticum", hoorden we den vorigen keer Berdjajew zeggen, „zijn mensch en wereld in hun metaphysische diepte, Corpus Christi mysticum moeten zij in hun tijd-ruimtelijk bestaan weer worden. Dat is de groote taak van de menschheid in de wereldhistorie, een andere is er niet". Slechts wanneer zij die taak vei-vult zal zij „den naam van Christus weer in de harmonische donderslagen van een kosmische muziek door de atgronden der schepping hooren rollen", i^^)

Berdjajew wil van geen dualisme tusschen God en wereld weten, maar scheurt den kosmos toch in twee deelen, die zich antagonistisch ten opzichte van elkaar verhouden als Zijn en Niet-Zijn, en waartusschen dus een oneindig diepe afgrond gaapt. Hij predikt de eenheid van God en mensch in Christus, maar loochent met zijn leer van de vergoddelijking der menschelijke natuur de verzoening en de herschepping. Hij bestrijdt fel het humanisme, maar bereidt met zijn Theosisleer den weg voor een nieuw humanisme, dat in vele opzichten op het door hem verworpen oude humanisme zal gelijken. Hij moet van Earth niets hebben, omdat deze in de „creatuurlijke wereld slechts zonde, onmacht en nietswaardigheid ziet", maar verkondigt tegelijk het gericht over de geschiedenis, het ingaan van de eeuwigheid in den tijd, dat „de onmenschelij ke kracht van de historische processen volkomen zal breken." i3) Hij verwerpt het nihiUsme, maar beschouwt niettemin staten en rijken als een uitdrukking van de meedoogenloosheid der geschiedenis, die den mensch voortdurend heeft verdrukt. Hij veroordeelt het streven naar de autonomie van de „op zich zelf staande elementen" der menschelijke natuur, maar verdedigt met zijn vrijheidsleer de autonomie van den mensch als geheel, die geen genade behoeft i*), die zichzelf kan vrijmaken. Hij durft het aan om den oneindig zwaren last van de gansche menschheid en het gansche wereldrijk op te heffen in het „Goddelijk Wezen", en wil niet inzien dat zijn zwakke krachten geheel ontoereikend zijn, zoodat een diepe val moet volgen, die de menschheid verder dan ooit van God zal verwijderen.

Solowjew, die langen tijd geloofde in een voortdurend voortgaande christianiseering en vergoddelijking der menschheid, verwierp in zijn laatste jaren dit geloof hoe langer hoe meer. Hij . voorspelde, evenals enkele andere Russische denkers, een nieuwe machtsontplooiing van het booze toen het liumanisme in West-Europa een bloeiperiode beleefde, i^) Berdjajew gelooft ook niet aan een geleidelijke ontwikkeling. Het „proces der vergoddelijking" heeft bij hem een dialectisch karakter. „De menschelijke maatschappij", schrijft hij in het boekje dat we de vorige week noemden i^), „pleegt zich van de eene pool naar de andere te wenden, zoodat de historische verschijnselen dikwijls in hun tegendeel omslaan". Het historische bestaan van de menschheid wordt voortdurend „heen en weer gedreven" tengevolge van de werking van „4e twee krachten, die de historie bepalen: de universahseerende en de individualiseerende tendenz. Nu eens wordt de eene tendenz, dan weer de andere verdrongen." In dezen tijd beleven we zulk een omkeering van de richting „van het historisch gebeuren": „De Christelijke volken wenden zich weer tot dat heidensche polytheïsme, dat door het Christendom reeds eenma al overwonnen is. De oude daemonen der aarde — die van het bloed, het ras en de nationaliteit — zij alle hebben weer heerscliappij over de „Christelijke volken" gekregen." De macht van het txjoze is niet gebroken. „We lijden onder een nieuwen inval, onder „een catastrophale ontwikkeling en openbaring van alle chaotische krachten", waardoor de wereld van heden in doodsstrijd verkeert. Nieuwe daemonen hebben de moderne wereld overvallen: de booze macht van de technische beschaving en de maoliine; het donkere geweld van den socialen strijd en den nationalen haat." 1') Na al hetgeen wij Mj Berdjajew over de relaties tusschen het innerlijke leven des Geestes en de geschiedenis-in-den-tijd — die immiars van dat leven de weerspiegeling zou zijn — hebben gelezen, is de vraag gewettigd of de Russische wijsgeer tenslotte ook niet leven van het „Goddehjk Wezen" opvat als een soort dialectisch proces. 'Er is inderdaad veel, dat daar op wijst.

Wij kunnen aan de andei-e zijde niet aan den indruk ontkomen, dat zijn gansche filosofie een hevige crisis doorleeft. In zijn laatste geschrift i^) zijn de gevolgen van groote schokken duidelijk merkbaar, al is ook nog veel onaangetast gebleven. Wanneer hij zegt dat „hetgeen zich in onzen tijd in de wereld voltrekt, niet alleen een crisis van het humanisme is, maar: „voor alle dingen een crisis van den mensch", wanneer hij vraagt, of „het wezen, aan wien de toekomst zal behooren, nog den naam van mensch verdienen zal", wanneer hij tot zijn smart moet vaststellen, dat „de kleinste helft der menschheid zich wendt tot het God-menschdom, maar dat de grootste helft zich in het be s t i a 1 i s m e stort" i^), dan beluisteren we in al deze zieleklachten een begin van een andere beschouwing der zonde, waarvan hij tot dusverre, ondanks alle beschrijvingen van de gruwelijke uitingen van het t)ooze, het God-onteerende karakter niet ten volle had willen erkennen. De princdpiëele breuk van den mensch met God heeft hij nooit willen aanvaarden: „een positief principe der vergoddehjking" bleef immers over, het „God-menschelijk karakter ging nooit geheel verloren", „de menschelijke natuur nam actief aan het verlossingswerk deel", er was voor de genade geen plaats. Maar nu wordt de vraag gesteld, of de mensch mensch zal bhjvenendatbeteekent bij Berdjajew of de mensch nog het „Goddelijk principe" zal behouden, of in de natuur van den mensch nog de „m o g e 1 ij k - he id tot vergoddelijking" zal blijven voortbestaan, of de mensch nog tot de „twee werelden" zal blijven behooren of „God en Satan" nog langer in zijn hart zullen strijden. In den toestand van het „volkomen van God-verlaten zijn", kan echter alleen de genade in Christus redding brengen. De gnostiek laat ons hier reddeloos verloren gaan, laat ons hier omkomen in den wurgenden greep van haar eigen objektiveeringen, die als ware daemonen den mensch van iedere waarde willen berooven.

Berdjajews bestrijding van de rassenleer, die in het „gemeenschappelijk getuigenis" voorkomt ^o), is echter weer een zuivere uitdrukking van zijn AI-< eenheidsleer. We hooren hem hier weer spreken over het „geestelijke universum", over de menscliheid die als „concrete geestelijke kosmos slechts in Christus kan worden gerealiseerd". „Dat beteekent", zegt hij, „dat iedere aanval op de menschheid als geestelijke Al-eenheid en concrete volheid van het geestelijke leven, iedere aanval op het geestelijke en religieuze Universalisme een strijd tegen het Christendom en een verraad aan Christus be tee kent." 21)

Iedere aanval op de Al-eenheidsleer een verraad aan Christus? Maar dan is ook het „Bijbelsch Christendom", dat we in 't begin van dit artikel als „naturalistisch" hoorden veroordeelen, zulk een verrader, want in zijn oogen kan de Al-eenheidsleer niet bestaan.

, Berdjajews bestrijding van de rassenleer boeit ons dikwijls door haar scherpe analyse van het kwaad dat die leer sticht. Maar plotseling wendt de bestrijder zich met een ongekend fanatisme tegen hen, die hem aanvankelijk wel wilden volgen.

Er is alle reden om aan die bestrijding den volgenden keer bizondere aandacht te schenken. Het leek ons echter beter om in dit artikel nog voort te gaan met de behandeling van enkele hoofdgedachten van Berdjajews gnostische mystiek.

1) „Philosophic des Freien Geistes", pg. 38.

2) Idem, pg. 23 e.v.

3) Idem, pg. 27 en pg 32.

4) Idem, pg. 26.

5) Idem, pg. 52.

6) Zie Prof. Dr W. Aalders, „Mystiek", pg. 202 (over Solowjew.)

7) Prof. Dr E. Dennert, „Die Krisis der Gegenwart und die kommende Kultur". (Eine Einführung in die Geschichtsphilosophie Berdjajews), pag. 56.

Dit werkje vertelt den inhoud van Berdjajews: „Der Sinn der Geschichte", waarmede hij als geschiedenis-filosoof bekendheid heeft verworven. Het boekje van Dennert kan echter het door hem behandelde werk niet vervangen.

8) „Philosophic des Freien Geistes", pg. 237.

9) Idem, pg. 211 en 215 e.v.

10) Karl Pfleger, „Geister die um Christus ringen", pg. 225.

11) Zie voor deze gedacliten ook de stukken over Solowjew en Berdjajew in het genoemde boekje van Pfleger.

12) Karl Pfleger, pg. 255 (over Solowjew).

13) Zie Berdjajews laatste werk: „Das Schicksal des Menschen in Unserer Zeit" (Vita Nova Verlag Luzern, 1935).

14) V.g. het trotsche: „Al zou mij ook de genade tot het geloof geleid hebben, ik heb toch die genade als vrijheid beleefd". „Phil, des Fr. Geistes", pg. 6.

15) Zie vooral Prof. Dr S. Frank: „Die russische Weltanschauung", b.v. pg-. 38. (Philosoph. Vortrage, veröffentlicht von der Kant-Gesellschaft. 1926).

16) „Die Gefahrdung des Christentums durch Rassenwahn und Judenverfolgung", pg. 29. .-

17) Berdjajew: „Das Schicksal des Menschen u.s.w.", pg. 20. Dit boekje is zeer merkwaardig.

18) Zie noot 13.

19) „Das Schicksal des Menschen a.s.tr.", pg. 20.

20) Zie noot 16.

21) „Die Gefahrdung u.s.vr.", pg. 31.

In het vorige artikel is in aanteekening 7 en 8 in plaats van Pfleger Pflenger geschreven.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen