VU Magazine 1977 - pagina 53

m magazine 7

ten te leveren tegen degenen die het land uitzuigen; het meest beslissende gevecht is wellicht daar te plaatsen waar men slag levert tegen de atmosfeer die de afhankelijkheid logisch en wetenschappelijk rechtvaardigt. Zich in beweging te zetten voor de bevrijding komt dus neer op een poging tot destruktie van al die kultureel bepaalde verdedigingsmechanismen die de gevestigde belangen presenteren om hun situatie te rechtvaardigen. Het valt gemakkelijk in te zien dat de wijsbegeerte van de bevrijding dan ook weinig kan doen met wat men wel het „desarrollismo" oftewel de ontwikkelingsideologie noemt. Hierin wordt immers verondersteld dat het normale patroon van kuituur en sociale organisatie datgene is wat zgn. onderontwikkelde landen er toe kunnen brengen om zo spoedig mogelijk daar te komen waar de ontwikkelde al zijn. In een dergelijke theorie wordt als vanzelfsprekend aanvaard wat voor de bevrijdingsfilosofie nu uitgerekend het meest betwistbare punt is, de vraag nl., of werkelijk alle mensen op aarde ten alle tijde aan de voeten van de Europese wijsbegeerte moeten zitten, willen ze zindelijk leren nadenken. Europa levert niet de kuituur, maar een kuituur. Anders gezegd: wie leert nadenken op de wijze van Europa, moet onherroepelijk daar uitkomen waar Europa al is. Het zal eveneens duidelijk zijn dat voor de filosofie van de bevrijding de grootste vijand in dit verband het positivisme is, dat met zijn argeloze evolutie-denken al het voorgaande en al het andere ontmaskert als primitief en antiek.

De „conquista" Vervolgens: een diepe indruk maakt op de wijsbegeerte van de bevrijding de ,,conquista" van Latijns-Amerika, Wat de Grieken deden met de barbaren, hebben de Spanjaarden en Portugezen uitgehaald met de Indianen. Ze ontkenden a priori dat de Indiaanse vorm van mens-zijn serieus te nemen viel; alleen de bekeerde Indiaan was een goede Indiaan (er is niet veel verschil met de Noord-Amerikaanse versie die leidde tot de slogan dat alleen de dode Indiaan een goede Indiaan is). Natuurlijk moet men over die ,,conquista" genuanceerd schrijven; er waren ook andere stemmen en het is niet te ontkennen dat voor de Spaanse tribune in de

zestiende eeuw een lang en boeiend debat is gehouden over de vraag of Indianen mensen waren of niet. Afgezien van het feit dat zij die deze vraag bevestigend beantwoordden altijd in de minderheid waren, moet meteen gesteld worden dat hun standpunt in de konkrete historische praktijk van de verovering het nooit gehaald heeft. De afstand tussen Latijns-Amerika en Spanje was te groot dan dat ook maar enige matigende invloed op het wrede bedrijf van uitbuiting en decimering kon worden gegeven. Wie het allemaal nog eens op een rijtje — wél een indrukwekkend rijtje — wil zien, moet niet vergeten kennis te nemen van de film van Werner Herzog ,,Aguirre of de toorn van de goden". De de priester vergezellende Spaanse soldaat was er niet alleen maar om de geestelijke van de nodige bescherming te voorzien; hij was er vooral bij om de Indiaan, die het moeilijk had met zijn bekering tot het christendom, het pistool op de borst te zetten in de naam van de Spaanse koning en de God van de Christenen. Zie hier een tweede anekdote die men altijd weer terugvindt in de brochures en gestencilde verhandelingen die het leeuwendeel van de gepubliceerde bevrijdingsfilosofie vertegenwoordigen. Waar de Europese filosofie het moeilijk mee heeft gehad, is met de verschijning van de andere, de niet-Europese mens; men kwam aan zijn werkelijkheid niet toe. Dat men aan zijn werkelijkheid niet toekwam, berust niet op kleine vergissing binnen het Europese systeem van wijsgerig nadenken, maar is gelegen in het geheel van grondveronderstellingen waarvan die Europese filosofie uitgaat. Het is nl. een traditie die samenvalt met het begrip ,,identiteit" uiteindelijk is alles hetzelfde en familie vau elkaar: het verschil tussen God (de idee) en de mensen is hoogstens gradueel, hetgeen er op neerkomt dat God nooit ofte nimmer een kritische instantie ten aanzien van het menselijk bedrijf kan worden; in zekere zin kunnen mensen van te voren bedenken wat God er van zal vinden.

Hegel Voor Dussel b.v. is vooral Hegel de grote boosdoener (en daarom Marx ook geen alternatief). Hij meent dat Hegel de grootste moeite heeft met de categorie van het

konkrete of het kontingente. Paradoxaal gesproken: juist de filosoof die haast als geen andere getracht heeft na te denken over de geschiedenis, heeft de konkrete geschiedenis van de konkrete mensen nooit onder ogen gekregen, maar die weggepraat via het monster van de Idee, dat alles opvreet en nooit iets respekteert. Als het werkelijk iets of iemand „anders" is wat de Idee op zijn weg ontmoet, moet dat via de dialektische elimineermethoden zo spoedig mogelijk omgesmeed worden tot materiaal wat de Idee meerdere glorie geeft. In dat opzicht kan Dussel stellen dat er weinig afstand is tussen de god van Hegel en de tinmijnen van Potosi in Bolivia, één van de gruwelijkste uitbuitingsplaatsen ter wereld. Het gaat dus om een wijsbegeerte die probeert zich zo op te stellen dat die ander (Ander) wel gerespekteerd wordt. Om daartoe te komen, moet men echter zich door de geschiedenis van de Europese wijsbegeerte hebben heengeworsteld, omdat anders de woorden en de begrippen niet genoegzaam van hun vergif zijn ontdaan. Het gaat werkelijk om een grondslagkritiek op wat zich als de wijsbegeerte voor alle tijden en plaatsen heeft dik gemaakt. Het zou te ver voeren wanneer we nu aandacht zouden vragen voor de wijze waarop Dussel de filosofie na Hegel evalueert. Een korte aantekening is echter noodzakelijk. Hij ziet bij Heidegger het begin van een verandering (op dezelfde wijze als hij bij Nietzsche de zaak definitief ziet vastlopen); het vragen van Heidegger naar de grond en het onderscheid die hij maakt tussen de zijnden en het zijn alsmede zijn kritiek op de ontwikkeling van de wijsbegeerte die steeds meer metafysisch wordt, zijn stuk voor stuk openingen die Dussel en zijn kollegae met belangstelling volgen. Waarom ze uiteindelijk toch niet applaudiseren, kan men verstaan wanneer men er op let dat hun grote bewondering vooral Levinas geldt; zij delen de kritiek van Levinas op Heidegger en menen dat uiteindelijk ook in de opening naar het zijn toe niet genoegzaam waarborgen zijn ingebouwd om die ander (Ander) restloos te eerbiedigen. Voor hun gevoel blijft ook Heidegger te veel in de identiteit steken; zijn Ander is toch ook al geprefabriceerd door de projecties van een zich romantischagrarisch opstellende Teutoon.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen