METHODISTICA IN NEDERLAND

Proloog

Op 24 mei 1738 beleefde John Wesley 's avonds bij een godsdienstig gezelschap in Aldersgate Street te Londen een radicale geestelijke verandering. Hij wist zich wedergeboren. Hem was dankzij Luthers Vorrede zum Römerbrief het licht opgegaan. Toen hij de zaal verliet had niemand, hijzelf evenmin, een vermoeden van de gevolgen. Het mosterdzaadje ontplooide zich tot boom. Vijftig jaar later was Wesley leider van een opwekkingsbeweging met tienduizenden aanhangers. Weer een halve eeuw nadien was zijn methodisme wereldwijd uitgegroeid.

Veel Nederlanders zijn wars van bekeringsverhalen. Ze doen hen te opzettelijk aan, worden snel eentonig en hebben iets opdringerigs. De leerschool van Calvijn brengt terughoudendheid bij. Maar met alle voorbehoud tegen verbeelding en inbeelding, Réveils zijn zonder bekeringsverhalen ondenkbaar. Er is zegen van uitgegaan. Zacheüs van Jericho en Saulus van Tarsen werden nieuwe mensen en wisten precies wanneer. Rondom hen wijzigde een maatschappelijke en geestelijke situatie zich. Ook het methodisme heeft zo gewerkt. Ten goede.

Roepingsbesef en missionaire vaart gingen samen. Een geliefd gebed van Wesley was zijn lied:

To serve the present age My calling to fulfil O may it all my powers engage To do my Master's will.

Het methodisme had iets weg van het 'christendom der eerste eeuwen. Nadruk lag op 'Salvation'; zekerheid; gemeenschapszin; liefde; ervaring van Gods en Jezus' tegenwoordigheid.

Happy the souls that first believed To Jesus and each other cleaved Joined by the unction from above In mystic fellowship of love.

Charles Wesley schreef duizenden hymns. George Whitefield preekte vaak drie keer per dag. Gesteund door hen en een snel toenemend aantal medewerkers zette John Wesley een stempel op zijn tijd en op komende generaties. Hij had eigenaardigheden en gebreken, maar deze losten op in zijn geestdrift.

Het verhaal is al vele malen geschreven. De beste bron, zeker voor de

gebeurtenissen van de eerste decennia, is Wesleys autobiografie, gepubliceerd als The Journal of the Rev. John Wesley, A.M.

Voor Nederlanders zijn in het bijzonder belangwekkend de hoofdstukken waarin Wesley vertelt over ontmoetingen in ons land. Alles wordt uitvoerig weergegeven in het doorwrochte artikel dat dr. J. van den Berg wijdde aan de landgenoten, die in de Journal voorkomen. 1 Het gaat om een niet talrijke, maar wel belangrijke groep mensen. Het artikel loopt uit op de zinsnede dat in de door Wesley in Nederland gestimuleerde kringen iets oplicht van het naderend Réveil.

Zo'n uitspraak maakt nieuwsgierig, roept om nadere studie. Dit temeer omdat de auteur constateert dat, in tegenstelling tot de achttiende, de negentiende eeuw een 'uiterst geringe' Nederlandse interesse voor het methodisme toonde. Aan de periode na 1800 wordt niet veel meer dan één pagina gewijd. Tegenover het voorafgaande breedvoerige exposé valt de kortheid op.

Van den Berg wijst op een zestal theologen die enige - en zeker niet uitsluitend positieve - aandacht aan de opwekkingsbeweging schonken: D. Chantepie de la Saussaye, H. Bavinck, A. Kuyper, J.D. du Toit, C.N. Impeta en H.M. van Nes. Daarna volgt, bijna bruusk: 'Hierbij blijft het. Van invloed, uitgeoefend door Wesle/s geschriften en gedachten, valt in ons land vrijwel niets te bespeuren'.

Voor onze kennis van het geestelijk leven in Nederland gedurende de negentiende eeuw is zoiets van betekenis. Als inderdaad uitsluitend in het Réveil 'iets' oplicht, hoe is dat dan te duiden? Bovendien: wat is 'iets'? Al zou er geen beïnvloeding (maar wat omvat' dit begrip precies? ) te constateren zijn - er bestaat toch de mogelijkheid van verwantschap of analogie? Kunnen wij aanknopingspunten ontdekken? Hoe was in ons land het oordeel over George Whitefield, pleitbezorger van het door John Wesley afgewezen dogma der uitverkiezing?

Bij ons onderzoek zullen wij stuiten op bezwaren die in Nederland tegen het methodisme bleken te leven. Waren ze terzake? Zo neen, hoe zijn ze dan te verklaren? Wij zullen feiten en citaten verzamelen, met bijbehorend commentaar dat bescheiden en voorzichtig wil zijn. Op het veelszins nog onontgonnen terrein is verschil van mening zeker mogelijk.

Aanknopingspunten Het kin bijna niet waar zijn dat in het negentiende-eeuwse Nederland geen affiniteit met het methodisme heeft bestaan.

1. 'John Wesle/s contacten met Nederland'. In: Ned. Archief voor Kerkgeschiedenis (hierna NAK), NS, UI (1971), 36-96.

In het tweedelige boek van W. Broes uit 1825, De Engelsche Hervormde Kerk, benevens haren invloed op onze Nederlandsche, van den tijd der Hervorming aan wordt de eeuwenlange intense geestelijke relatie met Groot-Brittannië verteld. Zo'n geschiedenis kan toch niet plotseling in het tweede kwart van de eeuw opgehouden zijn? Natuurlijk, na 1825 verscherpte zich het nationaal besef. Bij Da Costa kreeg dit zelfs religieuze trekken. Maar gedachtengoed van over de grenzen bleef ons land binnenstromen. Wijsgerig-theologjsche geschriften werden daarbij minder vertrouwd dan stichtelijke. Altijd weer bleek er een markt voor te bestaan. De drukpers heeft geprofiteerd van de intense behoefte aan meditatieve lectuur. Deze werd gebruikt bij réunions, conventikels, evangelisatiebijeenkomsten, zendingsfeesten. Preekbeurten vonden plaats bij allerlei gelegenheden. Britse 'divines' werden gelezen en geciteerd in vele huiskamers.

'Opwekkingen' waren een niet-sporadisch verschijnsel. In stad en provincie zijn ze voorgekomen. Het begon al in 1803, op de westelijke Veluwe.

Eigentijdse kerkhistorici hebben deze opleving teruggevoerd op Engels zendingsvuur. 2 Waarom zou ditzelfde niet gelden voor latere bewegingen van soortgelijke aard? Aan dreigende verstarring moest telkens opnieuw een halt toegeroepen worden. Aan contacten met ingewijden bleef behoefte. Het was altijd heerlijk vermoeide zielen te cureren, anderen te helpen de Heiland (en de naaste) terug te vinden. Wie er oog voor kreeg zag waarvoor geld en tijd konden worden geofferd. Wij lezen hoe deelnemers zich lieten meeslepen. In de binnenkamer smaakte men de zoetheid van Gods aanwezigheid. Even vaak ging men de markt op om te getuigen en te nodigen.

Werkte het voorbeeld van het methodisme niet aanstekelijk? Dit was in het Engeland van de achttiende eeuw een 'tegenbeweging' geweest, die duizenden had geraakt. Rondreizende predikers maakten gebruik van elke gelegenheid om op Christus te wijzen. Heuvel en executieplaats konden tot templum Dei worden. De taal van de hagepreken was ingesteld op mensen van allerlei aard en niveau. Er was een boodschap van hoop voor ieder die als zondaar wilde komen. 'Circuits' waren opgezet, waarin het gemeentelid tot zijn recht kwam. Wesley sloot aan bij goede hernhutter gewoonten. De vrouw ontving dezelfde mogelijkheden als de man. Wie wilde kon mee verantwoordelijkheid dragen. Dat moet de negentiendeeeuwse mens, met zijn verlangen naar mondigheid, aangesproken hebben.

Trouwens, niet alleen de laity werd geroepen, het appèl ging eveneens uit naar de clergy. Deze dreigde in de ban te raken van het 'deïsme', de stroming die een passende levenshabitus leek te bieden voor de toene-

mende secularisatie. Het wilde de openbaring niet ontkennen, maar achtte hetgeen boven een goed levensgedrag uitging illusie. In negentiendeeeuws Nederland kwam het bij de intelligentsia frequent voor. Er is daarover felle strijd gevoerd. Apologeten namen de verdediging van de traditionele waarheden op zich. Zij hadden gebruik kunnen meiken van John Wesleys visie. Belangrijk was dat hij, gevormd aan de Universiteit van Oxford, de betekenis van de ratio allerminst ontkende. Hij noemde haar in A Plain Account of Christian Perfection (1766) zelfs een 'excellent gift of God'. Wesley was een kritisch wetenschapsmens, met een weloverwogen mening. Wel kende hij de beperkingen van de ratio en doorzag hij hoe deze kon leiden tot 'scepticism'. In Nederland heette dat 'twijfelzucht', een term, door bijna alle theologen van naam in de negentiende eeuw gebruikt.

Verbluffend is bovendien de sociale invloed die van het methodisme is uitgegaan. Omstreeks 1730 was de maatschappelijke wanorde in Engeland even sterk als in Frankrijk. D£ar barstte tegen het einde van de eeuw de revolutie los. In het land van de Wesleys bleef men hiervoor gespaard. Er is geponeerd dat dit mede aan het methodisme te danken is geweest. Als deze hypothese waarheid bevat 3 is het te meer verwonderlijk dat de beweging vóór de grenzen van Nederland haltgehouden zou hebben. De afkeer van revolutionaire vrijheid, gelijkheid en broederschap was in Nederland bij Rooms-Katholiek en Protestant even groot. De 'sociale quaestie' bestond, dat was men zich bewust. Maar christenwoordvoerders wezen voor de oplossing naar eigen 'beginselen'. Zij hadden bij Wesley terecht gekimd, die in een preek uit 1744 ('Scriptural Christianity') het christendom tekende 'as beginning to exist in individuals; as spreading from one to another; and as covering the earth'. Wesley proclameerde: 'Christianity is essentially a social religion and to turn it into a solitary religion is indeed to destroy it'. Godsdienst was voor hem begin en einde van de maatschappij. In de Preface voor het eerste Methodist Hymn Book (1739) schreef Wesley: 'The Gospel of Christ knows no religion but social, no holiness but social holiness'. Hij zette de aanval in op oorzaken van armoede: drankmisbruik, goklust, wreedhe-

den bij sport en spel. John Wesley is geen politiek wetgever geworden, maar zijn woord had maatschappelijk gezag. Hij bestreed de berustingspedagogie van het uit 1658 stammende religieuze handboek The whole duty of man, waarin uit eerbied voor fortuin geleerd werd dat de deugdzame arme zich naar Gods wil had te buigen voor een rijke dwaas.

Wesley verwierp serviliteit, evenzeer trouwens gewelddadige klassenstrijd. In zijn Eamest Appeal to Men of Reason and Religion uit 1743 schreef hij: 'Love to God and to all mankind is the centre of religion ... This love we believe to be a medicine of life the never failing remedy for all evils of a disordered world'. Werk en loon, ofschoon billijk en waardig, waren hem niet het een en het al. Alles stond onder 'eeuwigheidslicht'.

Deze vroomheid vertroebelde de blik niet, integendeel. Wesley zag waar in de maatschappij de schoen wrong. Voltaire en Montesquieu woonden beiden tijdens Wesleys leven enkele jaren in Engeland. Hun geschriften zijn vol lof over de Engelse constitutie. Zij tonen weinig mededogen met de bevolking. Wesley daarentegen beschreef de slavenhandel, de kinderarbeid, de uitbuiting, de corruptie, de 'expiring hopes'. George Whitefield verklaarde: 'The poor are dear to my soul' en richtte in Savannah een weeshuis op. Karl Jahnke poneerde dat de Engelse arbeidersbeweging haar wortels in het methodisme vindt. 4 Heeft dit de Nederlander niet aangesproken?

Wesley vertelt in zijn Journal op 15 oktober 1759 over elfhonderd Franse krijgsgevangenen, die als ratten gestorven zouden zijn, als hij niet om geld had gebedeld en gezorgd had voor wollen kleding. Soortgelijke hulp is 10 oktober 1783 aan Nederlandse krijgsgevangenen geboden. In zijn Journal van die datum vertelt Wesley over een bezoek aan hen, waarbij zij in hun moedertaal mochten zingen. Hebben dezen, indien zij teruggekomen zijn in het vaderland, zo'n belevenis niet doorverteld?

Tenslotte attenderen wij op Wesleys theologie. Deze moet voor Nederlanders een vertrouwde klank gehad hebben. Hij ontleende veel aan Thomas è Kempis, Arminius en Anna Maria van Schuurman.-5 Traditioneel ingestelde Nederlandse gelovigen zullen wel bezwaren gehad hebben, de genoemde weken af van de orthodoxe lijnen. Maar Wesley wilde geen ketter zijn en in ieder geval geen scherpslijper. Als hij zich Arminiaan noemde was dat veel meer een zaak van intuïtie dan van ratio. In Nederland waren velen in de negentiende eeuw net zo ingesteld. Mogelijk

riep Wesleys verzet tegen het predestinatiedogma weerstand op. Maar naast hem stond George Whitefield, die wel deze leer aanhing en, ofschoon calvinist, zich methodist bleef noemen. Wesley en Whitefield wilden onderling geen breuk. Zie hun briefwisseling uit 1740, toen Whitefield zijn broeder in het geloof opriep: 'Why, then should we dispute, when there is no probability of convincing? Will it not in the end destroy brotherly love, and insensibly take from us that cordial union ... of soul which, I pray God, may always subsist between us? ... Honoured sir, let us offer salvation freely to all by the blood of Jesus, and whatever light God has communicated to us, let us freely communicate it to others ...'.

Zijn er betere omschrijvingen denkbaar voor de in de negentiende eeuw toenemende 'evangelische' openheid en de relativering van het eigen standpunt? Bij verschil van mening en talent hebben Wesley en Whitefield samengewerkt voor hun gemeenschappelijk doel.

Vanzelf richt zich de blik op de spectaculaire tocht van het methodisme vanuit Engeland naar de overkant van de Noordzee. Missionaire activiteit zat in de beweging ingebouwd. Al tijdens het leven van John Wesley en George Whitefield heeft het methodisme zich naar het vasteland uitgebreid. Na hun dood is dit gecontinueerd, zelfs geïntensiveerd. Hebben de Nederlanders niet gewild?

Wesleys vriend Robert Carr Brackenbury, die hem meer dan eens naar Nederland vergezeld had, werd in 1783 naar Jersey en Guernsey gezonden. Spoedig gonsde het daar van geestelijke activiteit. De afstand naar Normandië was slechts gering. Taalverschil noch oorlog vormden een barrière. William Toase bezocht op de Kanaal-eilanden Franse krijgsgevangenen, die later een invalspoort vormden voor zendelingen uit Engeland. 6 De methodist R. Wilcox ging naar Genève. De hoogbegaafde Charles Cook, net als Wesley altijd op reis, werd de evangelist van Frankrijk; zijn brieven, die zich als romans laten lezen, bevinden zich in het archief van de Methodist Missionary Society. Het duurde niet lang of autochtone predikanten namen geleidelijk de verantwoordelijkheid over.

Het methodisme beoogde geen eigen kerkstichting. Maar de oogst was zodanig dat William Toase 17 juni 1844 uit Parijs aan de M.M.S. kon schrijven: 'It is a fact that no Society has accomplished in France what God has enabled us to accomplish. This is the plain simple truth'. De kerkhistoricus Th. Roux, terugkijkend, verklaarde: 'II serait également vrai de dire: 'II n'y a presque pas de méthodistes en France' que de dire: 'II y en a partout".

Dit alles ondanks toenemende tegenstand. Ook deze is tot Nederland

doorgedrongen. César Malan, de Geneefse Réveil-predikant die met toespraak en lied de broeders in West-Europa afreisde, heeft er op de réunions in Amsterdam en Den Haag over verteld. Hijzelf verwierp Wesleys afwijzing van de predestinatie. Maar zonder dralen zorgde Charles Cook voor passende repliek; in 1842 verscheen zijn L'Amour de Dieu pour tous les hommes. Het meningsverschil deed bovendien aan de persoonlijke relatie tussen Cook en Malan weinig afbreuk. Malan bood Cook in 1846 gastvrij logies aan toen deze uit het canton Vaud verbannen werd. Daar kan dus evenmin de reden liggen waarom Nederlanders tegenstanders geworden zouden zijn. Figuren uit het Réveil leefden veeleer intens mee met de 'vervolgde' broeders in Zwitserland.

In het canton Vaud was in 1816, tijdens het verblijf van Wilcox, een sterke methodistische invloed op de theologische faculteit uitgegaan. In 1824 verklaarde de, met Is. da Costa en A. Capadose bevriende, pasteur A.F. Pétavel, die later hoogleraar in de theologie werd, dat hij 'partageait en plein les opinions de ceux qui étaient ici appelés methodistes'.

Dat getuigenis werd gegeven bij de behandeling van een door de locale Assemblée de la Compagnie des Pasteurs ingediende klacht. De predikanten plakten de naam 'methodist' op vrijwel elke ongewilde 'importation anglaise'. In een brief aan zijn vriend G. Groen van Prinsterer (in afschrift te Genève aanwezig) vertelt Merle d'Aubigné dat de Pasteurs 'ont déblatéré fort et ferme contre le méthodisme et particulièrement contre nous' - dat zijn de docenten van de opgerichte theologische school. In het orgaan van de Compagnie Le Protestant de Genève werd regelmatig de strijd aangebonden met het methodisme, dat als te exclusief werd beschouwd en geen 'geloof van de vrijheid' zou zijn. De beschuldiging gold theologen als Adolphe Monod en Louis Gaussen; maar evenzeer Alexandre Vinet, die, toen de tegenstand toenam, zijn geestelijke verwantschap met het methodisme behield. De contacten van Vinet met Nederland zijn bekend.

Uiteindelijk werden de methodisten in het canton gekwalificeerd als 'Jezuïeten', toenmalige verzamelnaam voor alle vijanden van het christendom. De weerlegging was niet zo moeilijk, maar wel werd Cook uitgewezen. De vijandschap bewees hoe krachtig het methodisme in deze streken was geworden.

Het verbreidde zich tot in de Zuidelijke Nederlanden. De Brusselse predikant Philippe Boucher was een welsprekend aanhanger. Hij schreef in 1836 een Cours de méthodisme en offreerde in 1874 zijn kapel te Brussel aan de Methodist Missionary Society. Hem zijn na de afscheiding van België een Waals predikantschap en een hofpredikerschap in Den Haag aangeboden. Boucher had daar tussen 1851 en 1858 een goede naam,

al was zijn optreden tegen vrome dames niet altijd even tactisch. 7 Isaac da Costa hield van hem, hij vond bij Boucher begrip voor 'profetie'.

Ook ten oosten van Nederland heeft het methodisme zich gevestigd. Wel was daar verzet van de Lutheranen, die de uit het buitenland stammende evangelisatie in Duitsland overbodig achtten. Theodor Schafer, theoreticus van het diaconessenwerk, noemde de arbeid 'ein Krebsbeispiel der Inneren Mission'. 8 Hij verdisconteerde evenwel te weinig dat het niet allereerst Britten, zoals in het francofone deel van Europa, maar voormalige eigen landgenoten waren die het nodig achtten de arbeid te ondernemen. Zij hadden als emigranten ervaren welk een kracht het methodisme schonk. Nu kwamen zij terug om hun oude Lutherse volkskerk op te wekken uit slaap en dood. Er zijn resultaten geweest. 9 In

8

Württemberg zijn zondagsscholen gesticht. Dogmatisch en exegetisch zijn er impulsen van uitgegaan. Rudolf Stier heeft Wesley, met wie hij overigens geenszins dweepte, voor diverse meditaties met instemming geciteerd. In Nederland heeft Nicolaas Beets Stier geraadpleegd voor zijn Stichtelijke Uren. w De resultaten van onze verkenningstocht overziende kunnen wij de conclusie trekken dat in het negentiende-eeuwse Nederland aanknopingspunten met het achttiende-eeuwse methodisme te ontdekken zijn.

Bij het verdere onderzoek zal er slechts op gelet moeten worden of zij die over 'methodisme' - promiscue met een kleine en met een grote m gespeld - schreven, daarbij de Engelse, Wesleyaanse invulling voor ogen hadden of althans meenden dat te doen.

Kritische instemming

In het genoemde boek van W. Broes werd mede het werk van John Wesley besproken. De auteur noemt diens optreden een 'weldadig onweder, 't welk magtig beweegt, zuivert en eerlang de zon met haar schoon licht en hare heilzame koestering aanvoert'. Broes sprak hier geen mening uit van zichzelf alleen. Er zijn zeker anderen geweest met dezelfde ervaring. Ze zullen allereerst te zoeken zijn bij degenen die in de grote steden onder de prediking van buitenlandse predikanten zaten.

Inderdaad vertelde J.A. Singendonck in brieven aan zijn zuster, 11 dat J.C. Secretan, de Waalse predikant van Den Haag, een 'niet overdreven' methodisme bracht. In Amsterdam riep A.S. Thellwall op tot bekering in methodistische geest. Hij werd geïnspireerd door W. Bilderdijk, die tijdens zijn ballingschap in Engeland graag bij de methodisten kerkte.

Dankzij Thellwall is de vader van A. Kuyper predikant geworden. In Brussel werkte J.H. Merle d'Aubigné, leermeester en vriend van Groen van Prinsterer. Hij was tijdens zijn predikantschap in Hamburg voor methodist uitgemaakt. 12 Zijn Geneefse vriend L.G. James, Waals predikant in Breda, beklemtoonde 'op methodistische wijze' in zijn preken de totale verlorenheid van de mens en de noodzaak van bekering tot het kruis van Christus. 13

Met deze namen zijn wij binnen de sfeer van het Nederlandse (maar onder buitenlandse invloed staande) 'Réveil', de opwekkingsbeweging, waarvan D. Chantepie de la Saussaye, gevolgd door A. Kuyper, A.M. Brouwer 14 en M. Elisabeth Kluit, betoogde dat zij geheel methodistisch is geweest. Saussaye verbindt het adjectief nadrukkelijk aan de naam. Hij schrijft: 'Le Réveil étranger, methodiste, a rencontré en Hollande un terrain tout préparé' en 'Le Réveil methodiste, se rattachant en Hollande

aux principes et aux tendances de 1'école nationale de Bilderdijk, prenait une physiognomie spéciale.' 15 Anderen hebben hetzelfde betoogd op

grond van nieuwe argumenten. K.H. Roessingh zag het methodistisch geloofsleven van het Réveil in een gebrek aan relativerend vermogen; G. van Rijn vond het in de vaste wetten en voorschriften. 16

Het is discutabel of de slinger zo radicaal moet doorslaan als Saussaye betoogde. Ten eerste bestond 'het' Réveil niet. De beste beschrijving van de beweging heeft een meervoudsvorm als titel: 'Oudere tijdgenooten'. Er waren tussen de aanhangers verschillen, in ieder geval: gradaties. Bovendien is er bij diverse figuren een duidelijke en soms niet milde kritiek op het methodisme te beluisteren geweest, dat trouwens zelf evenmin een welomlijnde eenheid was.

Zo uitte W. de Clercq bezwaren. Het methodisme was hem niet spontaan genoeg: het 'houdt niet op mij; het is een zekere miskenning van de vrijheid der daden Gods, die juist door middelen werkt die wij niet zouden gekozen hebben', zo schreef hij 3 september 1842 in zijn Dagboek. 17 Maar in de nagelaten 'Aanteekeningen' die dit Dagboek vormen had hij 12 mei 1823 al opgemerkt, overtuigd te zijn van de onbillijke verwijten aan het adres van de methodisten. 18 De Clercq tekende diezelfde dag in zijn Dagboek aan, dat hem het licht opging nadat hij De kracht der waarheid gelezen had, waarin Thomas Scott vertelt wat er in zijn leven gebeurd was nadat hij de methodisten had leren kennen. Van zo'n bekeringsgeschiedenis werd dankbaar gewag gemaakt in het tijdschrift Nederlandsche Stemmen, waarvan De Clercq mede-redacteur was.

Wie over Scott sprak noemde in één adem John Newton, Whitefields discipel. Newton had in zijn Cardiphonia brieven aan Scott geschreven, die in Nederland velen hebben gesticht. A. Ypey en IJ. Dermout maakten in hun Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, deel IV, van het methodisme geen gewag, maar wel van dit type boeken met methodistische achtergrond, die in het Nederlands vertaald waren. Bij bepaalde kringen waren ze schier sacrosanct. C. baron van Zuylen van Nijevelt (die weer invloed heeft uitgeoefend op Hendrik de Cock, leider van de Afscheiding in 1834) wist zijn broer met het oog op diens verre reis naar Italië niets beters mee te geven dan Cardiphonia. 'Zwarte Cees', zoals hij werd genoemd, tilde zwaar aan de geestelijke en maatschappelijke situatie in de jaren waarin Da Costa's Bezwaren tegen den geest der eeuw verscheen. Het uit Engeland komende geschrift heeft hem gesticht.

Ook anderen toonden hun dankbaarheid. Newtons boek werd door J.E.

Feisser, de stichter van het Nederlands Baptisme, aan professor P. Hofstede de Groot 'voor zijn ziele' aanbevolen.

De vertaler was de Zwijndrechter Marinus van Werkhoven, die daarmee belangrijker werk deed dan met zijn Poëtische Mengelstoffen. De voorrede was geschreven door Cornelis Brem, een vrome Rotterdammer, in 1803 overleden. Hij streefde er onvermoeibaar naar George Whitefield en diens werk binnen onze grenzen bekend te maken. Dat bleek met name in de vier delen van zijn Evangelische Schatkamer (1802); voorin deel IV staat een afbeelding van Whitefield met een lofdicht, gemaakt door J. van Eyk.

Ypey en Dermout vermeldden de publicatie.

Meer dan een halve eeuw nadien schreef Allard Pierson waarderend over de nieuwe stijl in preek en geschrift, die dankzij het methodistisch voorbeeld in diverse Réveil-kringen gemeengoed was geworden. 'De godsdienstige rede werd een levend woord gemaakt'; de preek was geen vertoog meer, maar een aanval op het rijk der duisternis. 19 Pierson

wees op Nicolaas Beets, bij wie zijn ouders in Heemstede kerkten en bij wie hijzelf in Utrecht als student een privatissimum volgde. Beets maakte in zijn Stichtelijke Uren gebruik zowel van het supralapsarisme van J.H. van der Palm met diens goedmoedige logica, als van de gloed der opwekkingstheologie. Beets overwon de verleiding zich te beperken tot leerrede, moralistisch verhaal of dogmatische rechtlijnigheid. Hij wist door zijn poëzie harten te raken en stroeve vormen te doorbreken. 20

Beets was voorzitter van de door zijn vriend O.G. Heldring geleide tehuizen in Zetten, bestemd voor vrouwen die gevallen waren of gevaar liepen, alsmede voor hen die zich voorbereidden op een onderwijstaak.

Ds. Heldring heeft zelf eveneens de invloed van methodisme ondergaan. In zijn tijdschrift De Vereeniging: Christelijke Stemmen schonk hij aandacht aan het ontstaan. 21 Een biograaf constateerde bij hem de methodistische waarden 'Gewissensforschung, Selbstkontrolle, die persönliche Entscheidung fordernde Predigt, Wendung an die oft von der Kirche vergessenen Outsider der Gesellschaft'. Deze positieve descriptie wordt door L. Heldring, zoon van O.G, in zijn dissertatie bevestigd. 22

Voor de inwendige zending was methodisme een aangewezen weg, met zijn wijze van appelleren, zijn visie dat ieder bij Jezus welkom is en thuishoort, alsmede zijn verwerping van het principiële onderscheid van rang en stand. Op het 'asyl' Steenbeek organiseerde Heldring in de

eerste jaren 's zondagsavonds een methodistische samenkomst, waarbij hij op persoonlijke beslissing aandrong. Hij hield daarmee op toen hij schijnvroomheid ontdekte bij de meisjes, die binnen de gestichtsmuren gingen verklaren wat de man die hen 'redde' graag wilde horen. Heldring werd wantrouwend tegenover bekeringsverhalen en - toestanden. Maar als hij daarover schrijft in het Jaarverslag van Steenbeek 1869 loopt zijn peroratie uit op beroemde woorden van John Wesley (ofschoon zelf niet met name genoemd): 'Ons groote doel blijft steeds, sommigen als een brandhout uit het vuur te grijpen en zoo mogelijk te behouden'. Heldrings nadruk op de noodzaak van boetvaardigheid was eveneens in Wesleys lijn.

Belangrijk voor de inwendige zending was natuurlijk Wesleys sociale werk. Saussaye liet in de derde jaargang van zijn tijdschrift Ernst en Vrede het praktisch christendom aansluiten bij het methodisme. C.S.

Adama van Scheltema, de evangelist in de Jordaan, heeft dankbaar John Wesleys verzet tegen drinkgewoonten gememoreerd. 23 Bart de Ligt onderging voor zijn christelijk socialisme de invloed van ds. G.J. van Apeldoorn, de methodistische redacteur van Wereldvrede, 24 die contacten onderhield met de predikant van de City Temple in Londen, Rev. R.J. Campbell.

De Nederlandse ('uitwendige') zendingsgenootschappen hebben met de Methodist Missionary Society nauwelijks contact onderhouden, maar men wist van elkaar. In het archief van de M.M.S. bevindt zich een brief d.d.

23 juni 1843 van J.C. Baud, Minister van Koloniën, die hulp inriep voor Afrikaanse jongens, die na in Holland gestudeerd te hebben, terug wilden naar hun continent. Er is een schrijven d.d. 7 mei 1866 van M. Cohen Stuart, die, mede namens diverse anderen in wie men vooraanstaande figuren uit het Réveil herkent, twee deelnemers van de M.M.S. inviteert op het aanstaande zendingsfeest: Vanwege 'the strengthening of the ties of christian love of all believers of various nations'. De M.M.S. werkte in de Nederlandse Westindische koloniën; de afschaffing van de slavernij is niet buiten het methodisme omgegaan; liefde voor muziek en zang bij de autochtonen is door de Wesleys gestimuleerd. Het koloniale gouvernement maakte gebruik van de 'Society of the People called methodists', waarvoor de Wesleys regels opgesteld hadden. Het werk op de Westindische eilanden is geïntroduceerd door de grote methodistische zendingspionier Thomas Coke. Hij is in 1794 naar Holland gekomen om te pleiten voor vervolgde methodisten op St. Eustatius. Hij werd door Willem V in audiëntie ontvangen. Dankzij hem en zijn navolgers is een nieuw tijdperk voor de lokale bevolking begonnen. Negers hebben leren lezen, organise-

ren. M. Cohen Stuart ontdekte tijdens een reis door Amerika dat de voormalige Hollandsche Gereformeerde Kerk, die maatschappelijk en godsdienstig zoveel voor het nieuwe vaderland betekende, de heilzame invloed had ondergaan van onder meer George Whitefield.

Whitefield zal misschien meer dan Wesley de figuren uit het Réveil hebben aangesproken. Da Costa toont in zijn correspondentie met W. de Clercq veel met Whitefield op te hebben. 25 In 1859 gaf de Amsterdamse evangelist T.M. Looman Het Godsdienstig ontwaken in Engeland in de achttiende eeuw of Lady Huntingdon en hare vrienden uit. In het (slechts drie jaar lang uitgekomen) orgaan De Morgenster van de 'Vereeniging tot verspreiding van godsdienstige blaadjes' stonden in 1865 niet minder dan vijftien artikelen over Whitefields leven. Hij werd boven Wesley gewaardeerd, omdat hij rechtzinnige traditie wist te koppelen aan een brandende ijver om zielen te redden. Whitefields vroomheid sprak aan. Men las met verbazing hoe hij, ofschoon telkens ziek, geprest werd van buitenaf én van binnenuit, om te preken voor de duizenden die op hem stonden te wachten; na de preek voelde hij zich hersteld. In Nederland reisden óók zulke evangelisten rond - soms met, maar meestal zonder vaste standplaats - , die niets liever deden dan overal getuigen.

Dammes Pieter Huët deed het, eerst in Zuid-Afrika, later in Nederland.

HJ. Budding en zijn leerlingen, onder wie CJ. Siebenhar en N. de Jonge, later evangelist in Brussel, verdienen daarbij vermelding. Niet te vergeten C.C. Callenbach, die zich eveneens methodist achtte. Het was de sfeer van groeperingen die zich soms 'Vrij Evangelisch' noemden. In dit verband valt de naam Jan de Liefde, die bekeringswerk combineerde met hulpverlening en daarbij zoveel gaven ontplooide dat A. Pierson in Oudere Tijdgenooten van hem schrijven kon: 'Een man van talent bij uitnemendheid, één dier armen die alles hebben gekregen, één dier zwakken die alles vermogen'. Jan de Liefde is door O. Noordmans denigrerend getypeerd als 'meer de methodist, de schrijver van werkjes over het bloed van Jezus en andere'. 26 De Liefde is er evenmin als zijn discipelen ooit bang voor geweest zich op deze wijze te profileren. Hij is uit financiële noodzaak zelfs naar Engeland verhuisd en heeft daar met goedgeschreven verhalen meegewerkt aan populaire gezinstijdschriften.

Anderzijds was hij evenmin bang tegen 'methodisten' in te gaan van wie

de levensvyijze hem niet zinde. 27 Maar voor evangelisatie-arbeid kende hij geen beter voorbeeld. Ook later hebben theologen de waarde van het methodisme onderstreept. M. van Rhijn vertelt hoeveel Is. van Dijk hield van de tentzending. 28 J.H. Gunning J.Hzn, redacteur van Pniël, woonde graag bidstonden in methodistische geest bij en herhaalde elke dag John Wesleys les: 'I the chief of sinners am, but Jesus died for me'. In Pniël nam hij anecdotes op over Wesleys leven en artikelen over methodistendominees als Lex van Poplar. 29 M.J.A. de Vrijer heeft J.H. Gunning J.Hzn getypeerd als een Nederlandse Wesley, voor wie de wereld zijn parochie was. De Vrijer was regelmatig medewerker, hij is nog een jaar na Gunnings dood redacteur van Pniël geweest. A.K. Straatsma kwam in PniëP° voor zijn methodistische overtuiging uit en schreef dat de 'allesbeheerschende eisch voor een prediker niet begaafdheid is, maar dat hij bekeerd is' en behoefte heeft over het verkregen bezit te spreken. 31 In die lijn was 'PniëF-Gunning ook een vriend van het Leger des Heils, de beweging, die toen het op Wesley teruggaande methodisme burgerlijk werd, de oude trend op nieuwe wijze voortzette. Het trok de wereld door op zoek naar de paria's van de maatschappij. Er werd niet gewacht tot de mensen zelf zouden komen. Het Leger ging naar hen toe, benaderde hen met eenvoudige liederen en melodieën, met een oproep tot beslissende levensovergave en indien mogelijk daarna een actieve medewerking. In Nederland begon dit agressieve christendom kort na de Doleantie. Het sloeg zo aan dat na tien jaar William Booth zelf op bezoek kwam en evangelisatie-samenkomsten leidde. Slechts een kleine stoottroep sloot zich blijvend aan, maar het aantal sympathisanten met

het Leger des Heils was groot. Vijanden heeft het gedurende zijn bestaan weinig gehad. Wel opponenten, die bezwaren hadden tegen het straffe en spectaculaire optreden dat niet zou passen bij Hem die zijn stem niet op de straten verhief. Maar de militair aandoende organisatie was dan ook een afwijking van de lijn van de Wesleys en Whitefield. Zij beperkten zich tot het Woord.

Zo ontmoeten wij op allerlei plaatsen waar een directe of stille invloed van het Réveil doorwerkte, een sfeer van welwillendheid tegenover het methodisme. Merkwaardig daarbij is dat Wesleys leer van de 'perfection' nooit afgewezen werd, terwijl de Nederlandse protestant daarin toch een ongeoorloofde grensoverschrijding, een ketterij had kunnen zien. Nergens komen wij tegen dat Wesley te pretentieus is geweest. De dissertatie van C.N. Impeta (1903) over deze doctrine was zelfs waarderend. Impeta legt uit dat Wesley geen irreële idealen najoeg. Hij bedoelde dat de zonde geen macht meer had en de strijd zou verliezen tegenover het wapen van de liefde tot God en de naaste. Van een christen mag geloofd worden dat hij een ander mens is geworden. Niet met nieuwe hoedanigheden.

Hij blijft dezelfde mens. Wèl met een ware bereidheid tot dienen, in een volkomenheid waarvan 2 Timotheüs 3:17 spreekt. 32 H. Berkhof heeft er in zijn Christelijk geloof op geattendeerd, dat de positiekeuze van Wesley serieuzer genomen moet worden dan doorgaans geschiedt, al zullen wij het begrip 'volmaaktheid' liever mijden in verband met de opgeroepen associaties. Maar Wesleys oogmerk was 'scriptural perfection', geen 'sinless perfection'. Wij staan nog in de bedéling van de voorlopigheid. Maar God ziet vooruit. De richting is aangegeven, de eindpaal is in zicht. 33

Weerstanden

In tegenstelling tot alle omringende landen heeft Nederland in de negentiende eeuw geen stichting van een methodistenkerk gekend. Ondanks de waardering waren de bezwaren blijkbaar overwegend. Inderdaad zijn de kritische stemmen, met name van buiten het Réveil, niet mis te verstaan geweest.

Wij beginnen maar weer bij W. Broes, de goed ingelichte getuige bij het begin van het tweede kwart der negentiende eeuw. Zijn eulogie over Wesleys 'weldadig onweer', en 'heilzame koestering' schept verwachtin-

gen. Des te meer ontnuchterend is het vervolg, als Broes over het methodisme schrijft, dat het de mensen tot wie 'zij hare bestraffing en opwekking rigt, niet genoegzaam onderscheidt'; zij houdt allen voor dode zondaars, kent aan de 'mindere genademiddelen' van opvoeding, beschaafde omgang, kunst en wetenschap een te kleine plaats toe en jaagt platheid en leegheid na bij het verkrijgen van populariteit'.

Dat liegt er niet om. Het was een echo van de verwijten die ai tijdens diens leven over John Wesley uitgestort waren. Er zijn in de kerkgeschiedenis niet veel bewegingen geweest, die evenzeer als kop van Jut hebben gefunctioneerd. John Kirkby, 'rector' van Blackmanstoke, schreef twaalf jaar na Wesleys bekering over 'the horrid blasphemies and impieties taught by those diabolical seducers'. Bisschop Lavington waarschuwde: 'Their whole conduct is but the counterpart of the most wild fanaticism of the most abonimable communion in its most corrupt ages'. Smolett, in zijn History of England (1760) hekelde het fanatisme en de 'superstition, raised upon affection of superior sanctity and pretention to divine illumination'. Reverend Sydney Smith sprak over een 'general conspiracy against common-sense and rational, orthodox Christianity'.

Wesleys Journal staat vol verhalen over doorstane agressiviteit en spot. Al in 1740 waren er honderd anti-revival publicaties verschenen. Regelmatig weerklonken beschuldigingen van 'enthousiasm', 'Papism', antinomisme, maar ook van wetticisme, individualisme evengoed als van te grote nadruk op 'fellowship'. M. Schmidt heeft in zijn biografie van Wesley niet minder dan 77 bladzijden aan alle uitgebrachte kritiek gewijd. 34 Hij heeft tevens in den brede aangetoond met hoeveel geduld en wijsheid Wesley steeds weer de beschuldigingen ontzenuwde. 35

Broes merkt op dat alleen de naam al een ongunstig beeld oproept. De aanduiding 'methodist' is 'door berisping toegelegd'. 36 In Zwitserland was methodist een synoniem van 'mömier', d.w.z. een mens, die onder een mom leeft, een huichelaar, met scrupules en pretenties, die hij wel propageert, maar niet waarmaakt. In Engeland was de naam evenzeer belast; het was de reden waarom Howell Harris uit Wales aan een andere aanduiding de voorkeur gaf ('it is of the Devil's putting'). De naam was in zwang geweest voor Cromwells Puriteinen. Hij werd door buitenstaanders gebruikt voor de Holy Club in Oxford, al in 1729, dus bij het begin van Wesleys optreden, toen deze nog 'the faith of a servant' had, met de bijbehorende wetsbetrachting en vrees. Na zijn bekering in Aldersgate heeft hij de naam gehandhaafd. Toen werd de servant een son, de vrees

werd blijmoedigheid. Maar blijkbaar achtte Wesley het oude niet voorbij - mede vanwege het gevaar van oppervlakkigheid in geloof en leven.

Bovenal: Wesley vond een naam niet belangrijk genoeg om zich druk over te maken. Hij poneerde dat het erom gaat de eigen ziel te redden. Er moet een kruis worden gedragen. Christendom moet niet te gemakkelijkuitnodigend zijn. Heeft het methodisme de impopulariteit gezocht?

In Nederland had de naam eveneens een pejoratieve bijklank. Jodocus van Lodensteyn had het ondervonden, toen hij opriep ernst te maken met wereldontvluchting en ware heiligheid. In 1668 verscheen tegen hem en andere 'nieuwe methodisten' het smaadschrift Een lickepotje voor den heeschen Musicant, waarin het verwijt klonk van domheid en gehoond werd over meditaties met pedanterie. Dat was onbillijk. Nooit heeft Lodensteyn ontkend dat wetenschap, intellect, kennis en inzicht grote waarde hadden. Maar het beeld bleef leven. De naam werd, blijkbaar voor de duidelijkheid, af en toe vervangen door 'nachtschool', 'nachtschuit'.

Nog tijdens het leven van Wesley verscheen de al genoemde Nederlandse vertaling van de bekeringsgeschiedenis van Thomas Scott De kracht der waarheid (1786). Daarin vertelde de auteur over de methodisten 'welke hij nooit anders dan met verachting had hooren noemen', zelfs schrijft hij: 'Een schrijver een methodist te noemen, is bij veelen eene genoegzame reden om nooit zijn werken in te zien'.

De laatste opmerking is belangrijk genoeg om te onthouden. Zij zal overdreven zijn, maar wie de weerstanden in de negentiende eeuw beziet, moet erkennen dat zij waarheid bevatten kan. Het oordeel was vluchtig.

Slechts hier en daar heeft men echt kennis genomen van het methodisme. Het werd een verzamelnaam voor alle ketterijen. Zo sprak de goegemeente, niet gehinderd door kennis van zaken. Dorpel, een conventikelganger, mompelde tot zijn buurman: 'Zuiver methodisme', toen het lied opgegeven werd: 'Laat mij slapend op u wachten'. 37 Hij voorzag quiëtisme. Anderen verweten het methodisme juist een bepaald activisme.

Zij lijken meer recht en reden gehad te hebben. Wat men de methodisten verwijten kan, in elk geval geen gebrek aan arbeidslust.

Fel is gereageerd door een groep waarvan wij dit het minst verwachten zouden, orthodoxe geestverwanten. Het modernisme oordeelde nog objectief. L.W.E. Rauwenhoff gaf in zijn Geschiedenis van het Protestantisme (1871) een goed verslag van de gebeurtenissen in de achttiende eeuw. A.

Réville wees, vanuit zijn premisses, het methodisme slechts af omdat het naar zijn overtuiging, ondanks de heilzame schok die het bracht, de wedergeboorte liet opgaan in stuiptrekking en geen recht deed aan de vrijheid van wetenschap en waarheid. 38 Inderdaad heeft Wesley geen

andere vrijheid willen brengen dan de in Christus geheiligde en begrensde.

Het waren juist niet-modernen in Nederland, die beschuldigingen gelanceerd hebben welke Wesley, had hij nog geleefd, resoluut afgewezen zou hebben: quiëtisme, activisme, sectarisme, eenzijdigheid en allerlei verbluffends meer, vol innerlijke tegenspraak, schier onverklaarbaar. Laat ons zien.

Telkens komen wij tegen dat het methodisme een te eenzijdige nadruk op de bekering heeft gelegd.

P. Boeles schreef dit in de jaren dertig, toen hij, in zijn verzet tegen de Afscheiding (1834), de staf brak over 'boekjens van Engelschen oorsprong, in welke bekeeringsgeschiedenissen en ascetische voorstellingen in den geest van een overgedreven Methodismus voorgedragen worden'. 39

Nu was Boeles een liberaal intellectueel, een studeerkamergeleerde, die weinig hebben moest van bekerings-klaagzang en - juichkreet. Zij, die evangeliserend de praktijk van het dagelijks leven zochten, hebben evenwel soortgelijke beschuldigingen geuit. Heldrings vriend Van der Brugghen verweet het methodisme te weinig oog te hebben voor de menselijke kant van Christus en de waarheid, waardoor de nadruk in bekeringsgeschiedenissen te uitsluitend op Gods daad kwam te liggen; de mens kon slechts werktuigelijk-mechanisch reageren. 40 C.E. van Koetsveld, bewogen bezig met de paria's binnen de Haagse samenleving, bestreed de (z.i.) methodistische opvatting dat de jongste zoon uit de bekende gelijkenis de eigenlijke mens zou zijn en ieder christen eenzelfde bekering meegemaakt moest hebben 41 Hij doelde op de, bij Haagse aristocraten veelvuldig voorkomende neiging om te genieten van altijd weer bekeringservaringen, voor de één spannend, voor de ander vervelend om aan te horen. D. Chantepie de la Saussaye heeft de 'vooraanstaanden' datzelfde aangewreven. Hij constateerde een koortsachtig in de 'toestand van ontwaken' willen blijven. 'Op te staan, zich te bewegen en

te leven wordt beschouwd als een verlaten van de fundamenten.' 42 S.H. Buytendijk wees op de methodistische 'bekeeringsweg', die sommigen in zijn gemeente als absoluut noodzakelijk zagen, dus propageerden. Die weg moest in den brede beschreven worden. Buytendijk zegt dan dat 'Hollanders' - blijkbaar met uitzondering van zijn betreffende gemeenteleden - niets van dit 'anglomanisme' moeten hebben: 'De Heer der Kerk heeft ons een eigen physiognomie gegeven. Van 't methodisme, aan gene zijde van 't Kanaal zoo gevierd, is men ten onzent niet gediend. Ons volk is - keur 't af of goed, maar 't is nu eenmaal zoo - ons volk is dogmatisch aangelegd'. 43 De laatste uitspraak blijft voor zijn rekening, maar de kring 'gereformeerden' in de wijdste zin van het woord, zal het met hem eens geweest zijn. A. Kuyper signaleerde in de methodistische benadering van mensen drie vertakkingen: eerst 'een vrome en tere, daarna een ruwe en bemoeizieke, tenslotte een fabriekmatige'. 44 A.M.

Knottnerus typeerde de 'opdringerige manier' der methodisten als 'hard en ongeestelijk', A.S.E. Talma vreesde in dezelfde lijn voor anarchisme 45 A.M. Brouwer was in 1912 van oordeel dat methodisten zozeer bezig zijn alleen met bekeringsvragen, dat ze 'vergeten op te bouwen', dat het 'besef dat er een Christelijke gemeente bestaat hen ontbreekt en geestelijke hoogmoed door hen wordt bewerkt'. 40 Zozeer werd deze bij piëtisten vaker geconstateerde houding gevreesd dat J.C. Neurdenburg, directeur van het Nederlandsch Zendeling Genootschap in de tweede helft van de negentiende eeuw, het noodzakelijk achtte te stipuleren dat de Nederlandse zending niet uit het methodisme voortgekomen is. Hij schreef dit uit schrik over de felle bewoordingen van E.F. Langhans, die in Pietis-

mus und Christenthum im Spiegel der ausseren Mission heftig gestriemd had op alle soorten piëtistische zending. Neurdenburg wees op het priesterschap'van elke gelovige en op ieders verantwoordelijkheid om iets voor de uitbreiding van Christus' koninkrijk te doen. 4 ' 7 Alsof dat bij Wesley en Whitefield anders gelegen had! Neurdenburgs betoog doet niet overtuigend aan. Dan was H.C. Voorhoeve enkele jaren later voorzichtiger. Hij riep op, zich in zendingswerk te houden aan de ernst en de kracht van het methodisme, maar zich voor eenzijdigheid te hoeden. 48

Toch is in de twintigste eeuw de litanie niet gestopt. O. Noordmans en G.C. van Niftrik vroegen: 'Weert de kerk door haar methodisme niet velen van de hemelpoort? Moet een deel van het Evangelie des Koninkrijks aan de maatschappij overgelaten worden en zal de Kerk alleen de innerlijke mens verzorgen? '. En AJ. Rasker repte van een vreselijk gebrek der methodisten: 'voor de bekering der individuen de wereldverzoening voorbij te zien' 49

Dan het verwijt van activisme. Wij ontmoeten het bij H.F. Kohlbrugge, die tegen de achtergrond van een Amerikaanse drukdoenerige methodistische opwekkingsprediking zijn beroemde preek hield over Romeinen 7:14 en stipuleerde dat van een bekeerd mens geen eigen wilsdaden verwacht mogen worden, hij is 'vlees' gebleven. Reine Gesetzeskirche, keine Heiligkeitstreiberl Later kwam A. Kuyper. Hij verweet Wesley vrijzinnig arminianisme dat zelf de zaligheid wilde verdienen. Kuyper meende in het leven van Groen van Prinsterer tot kort voor diens sterven een strijd te zien tussen 'rustgevend Calvinisme' en 'onrustig methodisme'.

Gelukkig nog net op tijd drong de belijdenis van de onnaspeurlijke verkiezing Gods tot Groen door en bracht hem vrede. 50 Kuyper nam met instemming over wat J.H. Gunning J.Hzn in Pniël schreef over het gevaar van nerveuze ijverzucht: 'Alles wordt vermeerderd!'. Van het goede kreeg men teveel. Niet alleen het aantal stichtelijke samenkom-

sten werd talrijker, ook het onderscheid der soorten. Vroeger waren Bijbellezing en prediking afdoende, nu gaat het om het buitensporige, liefst zo afwisselend en pikant mogelijk. Het grote doel is: indruk te maken en snelle resultaten te boeken, maar de consequentie is christelijke zenuwachtigheid, het rustige onderzoek dreigt steeds meer te gaan verdwijnen. 51 C. Aalders sprak in verband met het methodistisch activisme van de genade Gods als pharmakon, gehanteerd door menselijk initiatief. 52 Spoedig belandt men zo bij wetticisme, farizeïsme, ascetisme. B. Wielenga laakte de methodistische neiging om van alles een beginsel te maken en dit te gebruiken als fundament voor de stichting van een genootschap dat de zaak gaat uitwerken. 53

Vanzelf kwam men op deze wijze tot het constateren van sectarisme. In Zwitserland werd dit de methodisten aangewreven. De predikant J.J. Chenevière heeft er een manuscript, nog aanwezig in het archief van de Compagnie des Pasteurs te Genève, aan gewijd. Hij zag tegenspraak tot de Heilige Schrift, de waarheid van de Hervorming en de volkskerk. Hij gaf af op de ongepaste, te hoge plaats voor de vrouw. In Nederlandse publicaties worden soortgelijke verwijten gelanceerd. Saussaye was van oordeel dat het methodisme alle nadruk legde op de onzichtbare kerk. 54

Wie zoiets leest, denkt terug aan Wesleys organisatievermogen en aan de breed opgebouwde structuur van circuits en groepsvorming.

Sectarisme - men beluistert de beschuldiging bij een voorzichtig wetenschapsmens als B. ter Haar, die constateerde dat het methodisme zich tegen de hiërarchie van de Engelse staatskerk kantte. 55 Hij verwarde kennelijk Wesley met de Quaker George Fox. Hij vergat dat Wesley een bevoegd ambtsdrager in de Anglicana was en gebleven is en waar nodig voor zijn beweging de figuur van de bisschop heeft aanvaard. Dat hij

zich elitair beperkt zou hebben tot een kleine, eigen groep, teruggetrokken uit de wereld, is een karikaturale voorstelling. Wel wilde Wesley een vernieuwde kerk, een gemeente des Heren vol leven. Hij verlangde naar een gemeenschap, met een clergy en een laity vol roepingsbesef, genietend van hun samenzijn, waarover zij zongen: 'And if your fellowship below / In Jesus be so sweet / What lights of rapture shall we know / When round his throne we meet'.

Wij kwamen tegen dat het methodisme verweten is, niet 'het volle leven' op het oog te hebben. Zo noemt Saussaye het een verderfelijke dwaling de arbeid van het verstand buiten te sluiten en het natuurlijke leven in te ruilen voor een gekunsteld leven. 56 Bijna nog feller uitte zich A.

Verkouw, die betoogde dat het methodisme 'de rijke verscheidenheid voorbijziet welke de scheppende macht Gods ook in de menschheid heeft aangebracht'. 57 Die beschuldiging geldt de man, die vol was van zijn 'calling to fulfil' nl.: 'To serve the present age ... O may it all my powers engage, to do my masters will'. Het Engeland na hem is anders geweest dan het vóór hem was. De criticus heeft niet verdisconteerd dat voor Wesley de aardse mogelijkheden op zich niet allesbepalend waren, maar hun belang ontleenden aan het eeuwigheidsperspectief waaronder zij bezien konden worden. A. Kuyper deelde met Saussaye en Verkouw de negatieve kijk op het methodisme voor politiek en sociaal leven. Hij schreef dat men in deze kring vaak het verband niet zag tussen de christelijke religie en staatsbeleid en zich tevreden stelde met de eerbiediging van de redelijke eisen van recht en eerlijkheid en het voorkómen van belemmeringen voor de christelijke prediking. 58 In dit verband gaf hij mede af op het ontbreken van een wetenschappelijke basis, waartegenover zijn Vrije Universiteit heerlijk uitkwam. 'Aan de Anabaptisten, aan de methodisten, aan de Piëtisten had ieder het gezien, hoe weinig zonder eigen schoolstichting, de wetenschap met een verheffing op geestelijk gebied beklijft. In wezen sectarisch, kan zulk een geestesbeweging geen algemeen menschelijk, geen 't al omvattend karakter aannemen ... Slavinne te zijn is de rol die menschen deze basterdwe-

tenschap aanwijst'. 59 Het staat er werkelijk. In zijn rede Het Calvinisme en de kunst bij de overdracht van het V.U.-rectoraat op 20 oktober 1888 sprak Kuyper over 'vormenschuwheid van den methodist'. Merkwaardig hoe naast diverse 'ethischen' het speciaal de neo-calvinisten zijn geweest, die niet moe werden het methodisme alleen gericht te zien op de ziel en niet op land en volk. Zelfs H. Bavinck bezondigde zich eraan.

Hij miste bij het methodisme de echte katholiciteit 60 en beschouwde hen als guerilla's, die de vijand wel verzwakken maar niet overwinnen. Het is bijna ongelooflijk welke zonden Bavinck in het methodisme onderkent als hij schrijft hoe het Vinet beïnvloedde en hoe hij dan constateert een voorbijzien aan de historische ontwikkeling van het christendom, de wereldverzoening, de plaatsing van de staat uitsluitend op 'natuurlijk terrein', een éénzijdig attent zijn op de bekering van enkelingen, een miskenning van het israëlitisch karakter der Heilige Schrift en van de roeping der theologie. 61

Het is geen prettige taak dit alles te registreren, maar wij moeten nog volhouden. Door de neo-calvinisten werden doorlopend epitheta als 'oppervlakkig', 'ondiep', 'luchthartig' in hun polemische geschriften gebruikt. D.P.D. Fabius betoogde dat de methodisten bij de eerste beginselen zijn blijven staan, hun gewone plicht en beroepswerkzaamheid verwaarloosden om maar op bekering uit te gaan - dit in tegenstelling tot de calvinisten, die met de studie der voorafgaande eeuwen hun voordeel deden en daarop voortbouwden 62 Wesley werd door N.A. de Gaay Fortman veroordeeld omdat hij geen diep denker was en zich 'met zijn ketterijen' bij één der oudere godgeleerden aansloot. 63 L.H. Wagenaar bepleitte de 'vereeniging' der dolerenden met de christelijke gereformeerden op grond van de 'versterving van het Calvinisme in het buitenland', waar men zich 'laat vervoeren door een ondiep en geruchtma-

kend methodisme'. 64 B. Wielenga voorzag dat het methodisme zou uitlopen op deïsme en dualisme, omdat hij er het onderscheid tussen Gods geopenbaarde en zijn verborgen wil niet terugvond. A. Kuyper, zelf de man van 'helen en halven', zei dat de class-indelingen scheiding hebben gemaakt 'tusschen bondgenooten die het echt en bondgenooten die het slechts in schijn zijn'; niet het 'menschenoordeel maar het oordeel Gods in de ziele moet hier het echte beveiligen en het valsche uitdrijven' 65 Genoemde B. Wielenga sprak op het gereformeerde evangelisatiecongres van 8 en 9 april 1913 en waarschuwde voor de methodistische ontaarding in onjuist pessimisme en onjuist optimisme. Op hetzelfde congres betoogde J. Mulder dat de Bijbel-en tractaatverspreiding niet van methodistische, maar van gereformeerde oorsprong is. Kuyper zelf was een te goed theoloog en historicus om niet de gereformeerde kern binnen het methodisme te onderkennen, maar uiteindelijk beoordeelde ook hij het als 'te weinig uit den sappigen wortel van onze rijke Gereformeerde belijdenis opgebloeid om ons, Calvinisten, die soort lectuur te bieden, waar ons hart om riep'. 66 In zijn Tractaat behandelde hij de methodistische tegenover de gereformeerde kerkbeschouwing en maakte duidelijk dat voor hem de kerk veel minder bijzaak was dan voor Wesley, of eigenlijk voor spritualisme, methodisme en anabaptisme, zoals hij ze in één adem noemde. 67

De beschuldigingen binnen het neo-calvinisme zijn te veelvuldig en, bij alle nuancering, te uniform om ze als toevallig af te doen. Bewust is een tegenstelling gestipuleerd. Aanvankelijk hebben enkelen nog geprobeerd een brug te slaan: Isaac Esser en Gualtherus Doedes. 68 Maar bij de nadering van de Doleantie en zeker daarna heeft Kuyper de antithese geradicaliseerd.

Een samenvatting van de scala verwijten werd in 1903 opgesteld door J.D. du Toit in zijn dissertatie, verdedigd aan de Vrije Universiteit. 69

Men leest hoofdschuddend. Enkele citaten zijn instructief genoeg: 'Een methodistisch Revival heeft steeds het drieërlei element in zich van onzuivere kennis van God en de Openbaring, onzuivere kennis van den mensch en onzuivere kennis van de relatie tusschen God en mensch'. 'De methodist negeert het absoluut en centraal karakter van het Pinksterwonder en daarmee tevens de levenshistorie van de Kerke Christi'. 'Het repristinatiebeginsel van het Methodisme is kerkverwoestend'. 'Een kerk kan een hybridisch iets dat geen kerk is en toch wil doen wat der kerke is, niet in zich opnemen zonder haar goddelijk karakter en hooge roeping te verloochenen'. 'Wij mogen wel met De la Saussaye vragen: 'Wat blijft er over van literatuur, wetenschap, kunst onder den invloed van het methodisme? ' en antwoorden 'Niets'. Zij behooren der wereld toe en men laat ze aan de wereld over'. 'De methodist zoekt vondelingen in plaats van bondelingen'.

Wie zulke lasterlijke onzin op zich laat inwerken denkt terug aan Goethes verzuchting over de kerkgeschiedenis als een 'Mischmasch von Irrtum und Gewalt'.

Een gemiste kans

Het is mogelijk schouderophalend het stof van de voeten te schudden. Allard Pierson deed dit. Zelf heeft hij in zijn ouderlijk huis, dat een centrum was van Réveil-activiteit, de methodistische sfeer leren kennen als een 'behoedmiddel tegen vulgariteit'." 70 Levenslang is hij er dankbaar voor geweest. Hij is een eigen weg gegaan, ook in kerk en theologie. Hij weigerde zich in te laten met benepenheid en aanvaardde de consequenties.

Ik haat de kleinheid, die ons banden voor aadlaarswieken geeft; en angstig snoert aan veil'ge stranden wat slechts in branding leeft.

In Oudere Tijdgenooten schreef hij dat smaad essentieel behoort bij Réveil-christendom en hijzelf (ofschoon agnosticus geworden) geen andere geslachtsboom wenste dan bespotte vromen, die een 'volstrekte tegenstelling' vormen tot 'alles wat zweemt naar mondaniteit'. Mensen die het woord 'genade' hebben leren spellen kijken over onbillijke mensenoordelen heen. Pierson schreef dat aanhangers van het Réveil lang in

de zon hebben gestaard." 71

Hoe waar dit moge zijn, toch mogen wij het niet bij een dergelijke zelfbewuste reactie laten. Hooghartigheid dreigt. Het moet mogelijk zijn fouten te corrigeren. Wie dwaalt kan worden terechtgewezen.

Zou het voor Du Toit geen verbijsterende ontnuchtering zijn geweest dat in hetzelfde jaar toen hij promoveerde, een deskundig artikel over het methodisme verscheen in de Realencyklopadie für protestantische Theologie und Kirche, waarin de geleerde auteur F. Loofs betoogde dat er geen wezenlijke dogmatische verschilpunten zijn tussen het methodisme en het, universeel-missionair gerichte, gereformeerde protestantisme?

Overtuigend werd aangetoond dat Wesley geen ketter was, maar juist een herontdekker van grote lijnen uit de eeuwenoude traditie der oecumene.

Heeft Totius later zijn ongelijk erkend? Zijn Psalmberijming uit 1937 ontving allerwegen waardering om haar zuiverheid en vroomheid. Met zo'n liederenbundel was hij weer bij het krachtenveld van het methodisme.

Juist op het terrein van het üed had het methodisme veel te bieden.

Voorgegaan door Isaac Watts hebben de Wesleys hun Evangelie liever gebracht via hymns dan met redeneringen. 'Poetry is the handmaid of Piet/ meende John Wesley, die tijdens zijn leven liederen van Paul Gerhardt, Gerhard Tersteegen en Nic. von Zinzendorf bewerkte. Charles vervaardigde meer dan 6500 gezangen, die de oude waarheid op melodieuze wijze bezongen, met een accent op vreugde en vertrouwen. Vertaalde liederen van hem zijn opgenomen in Eenige gezangen van het Engelsch zendelinggenootschap tot uitbreiding van het Evangelie, in het Nederduitsch gevolgd (verschenen in 1799, met vele herdrukken), in de Hersteld Evangelisch-Lutherse bundel uit 1857 en in de liedboeken van H.J.

Koenen en R.J. Bennink Janssonius. Opmerkelijk is wel dat hun aantal klein is en in de negentiende-eeuwse hervormde bundels zelfs geen enkel lied van Charles Wesley werd opgenomen. Hij heeft moeten wachten tot de twintigste eeuw. De oogst bleef mondjesmaat. Dat is niet te verbazen als men weet dat in het boek dat een kerkhistorische inleiding op het Liedboek voor de Kerken bedoelde te zijn, Charles werd geïntroduceerd met de woorden: 'Meer dan 6000 liederen heeft hij op zijn naam staan, waarvan de meeste als waardeloos gerijmel zonder meer terzijde geschoven kunnen worden'. 72 Een bladzijde verder meldt de schrijver, die verzuimde zich goed op de hoogte te stellen, dat John Wesley in 1780 een aantal methodistische liederen bundelde en uitgaf: 'Wesley beperkte

zich echter niet tot gezangen die in hun eigen kring waren ontstaan, maar schiep ook ruimte voor verzen van Watts en anderen ...'. De schrijver zal doelen op de bundel A Collection of Hymns for the use of the people called methodists, waarvan de Preface is gedateerd op 20 oktober 1779.

Daarin vermeldt John Wesley dat zijn broer en hij veertig jaar lang hymn-books hebben uitgegeven: 'So that it may be doubted whether any religious community in the world has a greater variety of them'. Helaas moest hij nu optreden tegen verminking. In de Preface wordt gezegd: 'Many gentlemen have done my brother and me (though without naming us) the honour to reprint of many our hymns. Now they are perfectly welcome to do so, provided they print them just as they are'.

Aan dat laatste ontbrak het dus al bij zijn leven. Natuurlijk is verandering niet altijd illegitiem. Protestanten kennen geen leerstellingen noch levensstijl voor alle eeuwen. Hlke tijd en plaats moet eigen bewoordingen vinden. Maar er ontstaan grensoverschrijdingen die niet terecht zijn.

Helaas, zelfs het Liedboek voor de Kerken is daaraan niet ontkomen.

Bekend is het wereldberoemde Kerstlied van Charles Wesley, dat vertaald aldus begint: 'Hoor, de englen zingen d'eer van de nieuwgeboren Heer!'.

Men had mogen verwachten dat het Liedboek zich aan het origineel gehouden zou hebben. De vertaler/bewerker weet blijkens zijn toelichting op dit gezang 135, in het Compendium bij de gezangen uit het Liedboek voor de Kerken, zeer wel dat de oorspronkelijke regels uit 1739 luidden: 'Hark how all the weikin sings Glory to the King of Kings'. 'The weikin' - dat is het zwerk. Het is dat uitspansel, waarvan psalm 19 zegt dat het Gods eer verkondigt. In de huidige bewoordingen is deze relatie tot de Psalm verloren gegaan. Er is geen enkele aanduiding meer van Charles Wesleys verrassende 'ontmythologisering' van de engelenzang, waarbij hij aangaf hoezeer Kerst een feest is voor de gehéle schepping. De kosmos was bij de geboorte van de Verlosser betrokken. Zo luidden de zevende en de achtste regel bij Wesley: 'Universal nature say: Christ the Lord is bom today".

Tot verontschuldiging van de Nederlandse bewerker diene, dat al in zijn liederenbundel van 1753 George Whitefield de tekst wijzigde zoals deze thans bekend is: 'Hark the herald angels sing Glory to the newborn king' en deze tekst uiteindelijk door Charles en John Wesley is overgenomen omdat ze de goêgemeente aansprak. Deze is wars van extravaganties. Het universum is zo groot... De Kerstvreugde van één mensenziel is afdoende. Dat impliceert inperking en verarming, maar men kan daar pastorale vrede mee hebben. Wat dan echter in het Engels wél mogelijk is: een lofzang tot de zopas geboren ('newborn') koning, verwordt in het Nederlands tot 'de eer van de nieuwgeboren Heer'. Als 'nieuwgeboren' in het Nederlands bestaat, betekent het 'wedergeboren'. Zo wordt in de slotregels gebeden:

dat wij ongerept en rein nieuwgeboren zouden zijn.

Maar Charles kan er nooit aan gedacht hebben dit te claimen voor de zondeloze Heiland van zondaren.

De verminkte berijming, die al in de bundel van 1938 voorkwam, is zonder meer overgenomen in het Liedboek, terwijl de bewerker zich de fout bewust was. De bedoeling zal bij hem geweest zijn ongeloofwaardigheid uit te bannen. Heil voor de kosmos? Christenen zijn immers geen utopisten? 'Weest nuchter en waakt' zegt het gereformeerde protestantisme met zijn 'innerweltliche Askese'. Tegen beter weten in.

Die zgn. gereformeerde realiteitszin lijkt de achtergrond te zijn van veel weerstand tegen het methodisme. Vrijwel alle nuances in de gehoorde verwijten gaan terug op 'wereldvreemdheid', 'enthousiasme', en 'extravagantie'. H.J. Koenen duidde het aan als 'mysticisme'. Hij was de Réveilfiguur die allerlei van Charles Wesley verdienstelijk vertaalde, o.a. diens 'Jesus, lover of my soul', waaraan hij beschouwingen wijdde in De Olijftak. Hij voelde zich met 'Karei' (Koenens vertaaldrift ging ver) Wesley geestelijk verwant, hij beoordeelde trouwens alle Engelse christenen 'in hunne berigten en advertentiën' als 'sterk en stevig'. Hij roemde hun geloof, moed en trouw. Hem werd voor het Magdalena-jaarboekje van 1857 door Heldring om een bijdrage gevraagd en zo verscheen daarin zijn bewerking van Charles' De Jacobsworsteling (een gedicht over het verhaal uit Genesis 32 van Pniël), waarvan Isaac Watts verklaard moet hebben dat dit méér waard was dan alles wat hijzelf geschreven had. De bewerker meende zich aldus te moeten excuseren: 'De Jacobsworsteling van Karei Wesley is een vrucht dier lieflijke Mystiek, die wel moet worden onderscheiden van een onzuiver Mysticismus'. Dan rept hij van de bewondering die velen hebben voor Wesleys weergave van de 'langzaam rijpende' ontwikkeling 'van het inwendig zielsgevoel des worstelaars'.

Etcetera. Het is niet te verbazen dat, de goede bedoeling ten spijt, de bewerking slechts een aftreksel van het origineel is geworden.

Koenen is één van de weinigen die in elk geval geprobeerd heeft recht te doen èn aan Wesley èn aan zijn eigen omgeving. Hij heeft het er moeilijk mee gehad en verdient daarvoor erkentelijkheid. In een brief aan zijn vriend Groen van Prinsterer verzuchtte hij dat het 'onze lauwheid en ijverloosheid' is, die ons de taal en handelwijze van de methodisten als 'te overdreven' doet voorkomen. Groen had daarvoor begrip: Hij heeft in Ongeloof en Revolutie met erkentelijkheid gewaagd van het werk van Wesley en Whitefield, dat een kwalijke bejegening ondervond omdat het meer op de Bijbel dan op de 'Formulieren' teruggreep. Koenen schreef Groen dat wij met zulke verwijten tonen 'kinderen onzer Eeuw"

te zijn. 73

Koenen, die volgens Allard Pierson leek op Wesleys vriend J. Hervey, was er de man niet naar om zelf de aanval te openen op de waanvoorstellingen en de gemiste kansen. Dat had van A. Kuyper moeten komen, maar deze was te druk met het aannemelijk maken van zijn Doleantie.

Of van D. Chantepie de la Saussaye, maar die betitelde het methodisme als een 'tracasserie' - hetgeen toch eigenlijk wil zeggen: een plaag - en sprak over onwetenschappelijkheid. Of van Kuypers opponent GJ. Vos, maar deze noemde methodisme en piëtisme 'krankheden'. 7 "

Misschien zijn misverstanden in het spel geweest. Amerikaanse opwekkingspredikers, Moody en Sankey, trokken volle zalen en maakten kabaal.

Zij werden eveneens (maar ten onrechte) methodisten genoemd. Dat gebeurde nog in een artikel over H.E. Fauré. 75 Daarmee werd deze prediker, die inderdaad methodistisch 'itinerant minister' is geweest, in een verkeerd daglicht geplaatst. Het methodisme was zeker niet bevreesd voor luidruchtigheid, maar gebruikte het niet als goedkoop evangelisatiemiddel.

De Réveil-theoloog prof. JJ. van Oosterzee heeft een goede snaar getroffen toen hij, tegenover de Amerikanen, herinnerde aan Jesaja 8:6 en schreef: Gaarne wil men maken wat God langs zijn wondere wegen doet worden'. Hij vreesde 'heiligings-methodisme\ 'De stoomfabriek behoort in het leven van de gemeente niet te heerschen en heiligmaking kan niet per spoortrein nagejaagd worden'. 76 Op reis door het noorden van Wales genoot hij intens van een methodistische samenkomst in een eenvoudige kapel, met beneden een zondagsschool en boven een godsdienstoefening.

Het zal een dienst geweest zijn in de geest van Howell Harris, die zijn stempel op het spirituele leven van Wales heeft gedrukt, als discipel van Whitefield door wie hij een 'burning light' is genoemd.

De karikaturen die negentiende-eeuwse theologen, van wie men betere

dingen mocht verwachten, eerst schiepen en daarna afwezen zijn een donkere bladzijde in de vaderlandse kerkgeschiedenis en een gemiste kans. Met respect zien wij naar het Réveil dat, bij alle verschil en voorzichtigheid, zich op positieve wijze tegenover het methodisme opstelde, dankbaar-waarderend.

2. A. Ypey, IJ. Deimout, Geschiedenis der Nederlandsche Hervormde Kerk, vierde deel, Breda, 1827, 233-235.

3. De hypothese werd gelanceerd door o.a. W.H. Lecky en J.R. Green en overgenomen door o.a. E. Halévy en B. Semmel. Belangwekkend is dat zij al voorkomt in het Réveiltijdschrift Nederlandsche Stemmen over Godsdienst, Staat-, Geschied- en Letterkunde, deel II, nr. 21 (21 maart 1835), 124 ('... aan wie men te danken heeft dat de godsdienstige en burgerlijke instellingen van dit land [sc. Engeland] bewaard bleven te midden van dien stroom van onheilige en alles omkeerende beginselen ...'). Het betreffende artikel draagt de titel 'Over den godsdienstigen toestand van Engeland' en is geschreven door HJ. Koenen. Voor de sociale wanorde in Engeland toen, zie men o.a. J. Wesley Bready, Bngland: before and after Wesley, London, [1939].

4. K. Jahnke, Der Methodismus als soziologisches PhSnomen, Mannheim, 1928, Hfdst. 6.

5. Op 28 april 1738 vroeg Wesley zijn vriend James Hutt hem de Eukleria te zenden. Een brief aan William Law van 6 januari 1756 bevat een uittreksel van dit boek. Na lezing van de Imitatio Christi schreef Wesley: 'I began to see that true religion was seated in the heart, and God's law extended to all our thoughts as well as words and action... I began to alter the whole form of my conversation'.

6. R.D. Moore, Methodism ia the Chaancl Islands, London, 1952, 79-81.

7. Zie het artikel over hem in Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlands Protestantisme, (hierna: BLGNP), deel II, Kampen, 1983, 89v.

8. Th. Schafer, 'Die Methodisten-Mission in Deutschland'. In: Monatschrift für Diakonie und Innere Mission, 1880, 108-113, 212-216, 273-278, speciaal 109, 111, 277 en 278.

9. Zie o.a. J. Jfingst, Der Methodismus in Deutschland, Gotha, 1877; F. Fritz, Das Eindringen des Methodismus in Württemberg, Stuttgart, 1927; A. Hauck, Deutschland und England in ihren kirchlichen Beziehungen, Leipzig, 1947, 63-70; K. Zehrer, Der Methodismus in Deutschland, (Diss.), Halle, 1971; K. Zehrer, 'Bibel und Tradition bei den deutschen methodistischen Dogmatikern'. In: Theologische Veisuche, herausgeg. von J. Rogge, G. Schiller, VIII, Berlin, 1977, 175-180. Zie ook de literatuur genoemd in H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, tweede druk, IV, Kampen, 1911, 265, noot 3.

10. P.D. Chantepie de la Saussaye, 'Nic. Beets'. In: Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek, III, 84.

Een voorbeeld van Stiers instemming met gedachten van John Wesley vinden wij in Die Reden des Herm Jesu, IV, Bannen, 1846, 142, waar Wesleys exegese van Johannes 4:14 aanvaard wordt: het gaat niet om het eenmalige, maar om het blijvende drinken. Het eenmalige wijst op dorst, op pijn, het blijvende op genot.

11. Brieven van J.A. Singendonck 27 maart 1832 en 4 januari 1837 (Réveil-archief). In 1832 noemt hij Secretan geestig 'directeur des consciences des beautés de la Haye'. In 1837 vertelt hij: '... Madame Fagel y va toujours [sc. naar de réunions van S.] avec ses filles et tous ceux que le monde appelle dévots ici ... Je ne dis pas que Secretan adopte les exagérations qu'on reproche a juste titre a bien des methodistes ...' Vgl. voor Secretan diens biografie in BLGNP, I s.v. en voor Singendonck: B. de Gaay Fortman, Figuren uit het Réveil, Kampen, 1980, 45-60.

12. M.E. Kluit, 'Groen en het geloof. In: Ned Gedachten De Nederlander, 8 mei 1976, 15.

13. F.RJ. Knetsch, 'L.G. James...'. In: J. van den Berg, P.L. Schram, S.L. Verheus (red.). Aspecten van het Réveil, Kampen, 1980, 134, 141, 142.

14. A.M. Brouwer, 'De oorsprong van het Réveil in Nederland'. In: Stemmen voor Waarheiden Vrede (hierna: SWV), 1912, 3-5, 10.

15. D. Chantepie de la Saussaye, La crise religieuse en Hollande, Leiden, 1860, 35, 45.

16. K.H. Roessingh, 'De moderne theologie in Nederland' in: Verzamelde Werken, deel I, Arnhem, 1926, 43-60; G. van Rijn, Nicolaas Beets, deel.2, Rotterdam, [z.j.], 219.

17. Allard Pierson, Willem de Clercq naar zijn Dagboek, tweede deel, goedkope druk, Haarlem, 1889, 236.

18. A. Pierson, a. w., eerste deel, 198.

19. A. Pierson, Rigtingen leven, deel II, Haarlem, 1863, 309.

20. Zie over Beets als predikant ook BLGNP, III, 32-36, met de daar vermelde literatuur.

21. De Vereeniging: Christelijke Stemmen (hiema: VCS), 21 (1867), 551-570.

22. H. Weber, O.G. Heldrings Gedanken zur Diakonie im Zusammenhang seiner Zeit, Heidelberg, 1971 (diss.), 65v. L. Heldring, Inwendige Zending en Gemeente, Leiden, 1877 (diss.), 39-45, 55.

23. SWV, 1869, 678-682.

24. Bart de Ligt 1883-1938, Arnhem, 1939, 44.

25. Brief d.d. 28 december 1835. Op 12 februari 1836 schreef Da Costa overigens dat hij in Wesleys opvattingen juistheid aantrof. Hij citeert Wesleys stelling dat de zonden van wedergeborenen en van niet wedergeborenen naar hun wezen niet gelijk, niet hetzelfde zijn.

26. O. Noordmans, Verzamelde Werken, I, Kampen, 1978, 88.

27. Men zie De Liefde's verhalen over slavenbezitters. Hij plaatste die in zijn Volksmagazijn voor Burger en Boer, Amsterdam, 1858, 505v. De Liefde achtte het bij slavernij het vreselijkst dat het slachtoffer niet dacht en niet denken mocht (509).

28. M. van Rhijn, 'In Memoriam'. In: Is. van Dijk, Gezamenlijke Geschriften, VI, Groningen, [z.j.], tweede druk, 18. In het algemeen leefde binnen de Ned. Chr. Studen- Groningen, [z.j.], tweede druk, 18. In het algemeen leefde binnen de Ned. Chr. Studenten Vereeniging een methodistische benadering. Deze kon zelfs zo sterk zijn dat sommigen, die verder veel voor de N.C.S.V. voelden, het te erg vonden, bijv. F.W.A. Korff, zie zijn Levensbericht MNL 1943/5, door G. Sevenster, 149. Een 'altijd min of meer weerbarstige sympathie' voor het methodisme vinden wij bij H.M. van Nes (zie Uit mijn leven, [z.p.], [z.j.], 270, vgl. 53, 237). Van Nes schreef een boek over John Wesley.

29. J.H. Gunning J.Hzn, Herinneringen uit mijn leven, Amsterdam, z.j. [1940] 278; Pniël, o.a. 1150 (1914), 13; 2459 (1939), 47v.

30. Pniël, 1925, 145; 1925, 252v.; 1931, 403.

31. Eenzelfde drang tot evangeliseren bestond bij vele anderen in de negentiende eeuw en de eerste decennia van de twintigste eeuw. Vgl. wat over het ouderlijk huis van mevrouw J. Wildeboer-Luyting verteld wordt in Vijftig jaar vrouwenwerk, Amsterdam, 1932, 41v.

32. C.N. Impeta, De leer der Heiliging en Verlossing bij Wesley en Fletcher, Leiden, 1913, 226v.

33. H. Berkhof, Christelijk geloof, Nijkerk, 1973, 446v. J. van den Bergs mening dat H. Bavinck in zijn Gereformeerde Dogmatiek het perfectionisme afwijst ('Contacten', /VAK, 96) is niet geheel juist. Bavinck noemt deze leer eenzijdig (Gereformeerde Dogmatiek, tweede druk, deel 1, 1906, 197).

34. M. Schmidt, John Wesley, Band II, Zürich, Frankfort, 1966, 153-230.

35. Zie ook 'Wesleys Critics'. In: W.H. Fitchet, Wesley and his century, London, 1906, hfdst. VII.

36. W. Broes, ibidem, 1, 10, 11.

37. J.A. Wormser, Van kleine luyden, Rotterdam, [1909], 102, 166.

38. A. Réville, Handboek voor Godsdienstonderwijs, Haarlem, 1863, 165.

39. P. Boeles, Over staatsregt, Herv. kerkbestuur en separatismus, Groningen, 1838, 62.

40. JJ.L. van der Brugghen, 'Oude en nieuwe dingen'. In: VCS, 1 (1853), 484v.

41. C.E. van Koetsveld, De gelijkenissen van de Zaligmaker, deel II, 142v. Zie ook

527. Hij ontleende zijn opvatting aan wat hij in zijn wijk te 's-Gravenhage meemaakte. Hij schreef aan zijn zoon 7 januari 1886 dat in het Den Haag 'waar het methodisme heerscht de menschen gewaarschuwd worden voor twee water en melk dominees, O. en V.K.' (De brief bevindt zich in het bezit van mevrouw J.J.G. van Ettinger-van Koetsveld te Arnhem).

42. G. Groen van Prinsterer, Hoe de onderwijswet van 1857 tot stand kwam, Amsterdam, 1876, 126-129. In De Tijdstroom van 1859 vertelt A. Ising soortgelijke indrukken betreffende de aristocratie die kwam luisteren naar Da Costa's voorlezingen.

43. S.H. Buytendijk in Theologische Studiën, 20 (1902), 14; Bladen uit mijn levensboek, Nijkerk, z.j., [1900], 124; zie ook: 102v., 109, 186. Dezelfde beschuldiging werd door anderen gelanceerd. Kuyper proclameerde dat zijn neo-calvinisme de gloed en bekoring had van een nationale richting. Ook de ethischen oordeelden dat het methodisme niet in de lijn was van de Hollandsche degelijkheid. Hoedemaker heeft hetzelfde betoogd.

44. A. Kuyper, Uit het Woord, Tweede serie, tweede bundel, Amsterdam, 1885, 307. Vgl. 310. Kuyper constateerde dat voor een verbond Gods in deze voorstelling geen plaats is. C.N. Impeta moest voor de Vrije Universiteit in 1910 een doctoraal-scriptie schrijven over het onderscheid tussen de gereformeerde en de methodistische opvatting van bekering.

45. A.S.E. Talma, Gereformeerd Protestantisme, Amsterdam, 1913, 52v.; A.M. Knottnerus, Het Diakonessenberoep, Arnhem, 1903, o.a. 157 (het geschrift is de bewerking van een geschrift van E. Wacher).

45. A.S.E. Talma, Gereformeerd Protestantisme, Amsterdam, 1913, 52v.; A.M.

46. A.M. Brouwer, 'De oorsprong van het Réveil in Nederland'. In: SWV, 1912, 52v.

47. Vgl. I.H. Enklaar, Kom over en help ons!, 's-Gravenhage, 1981, 117.

48. H.C. Voorhoeve, 'De eenzijdigheid der methodistische beschouwing van de zending', in: SWV1875, 931-936.

49. AJ. Rasker, De Ned. Herv. Kerk na 1795, Kampen, 1974, 128; G.C. van Niftrik, 'De theologie van de inwendige zending". In: Evangelische benadering van de mens. Delft, 1951, 105; hij citeerde daarbij O. Noordmans, Zondaar en bedelaar, Amsterdam, 1946, 18.

50. A. Kuyper, Antirevolutionare Staatkunde, deel I, Kampen, 1916, 579 (vgl. 623). De uitspraak doet Groen geen recht. Hij heeft nooit in de leer der uitverkiezing een 'steen des aanstoots' gezien zoals Kuyper suggereert. Wel heeft hij misschien het methodisme niet afdoende geacht voor de veeleisende negentiende eeuw. LJ. van Rhijn heeft daarover met Groen eens gecorrespondeerd: 7 april 1862 (RGP, 90).

51. J.H. Gunning J.Hzn in Pniël 1892, 229v.; A. Kuyper in De Heraut 775, 30 oktober 1892. Vgl. Kuypers inleiding op het congres van 11 januari 1887 te Amsterdam toen hij, sprekend over 'gereformeerd', verzuchtte af te willen van de onrust onzer methodisten.

52. C. Aalders, Spiritualiteit. Geestelijk leven vroeger en nu, 's-Gravenhage, 1969, 112.

53. B. Wielenga, Het methodisme. Kampen, 1900, 12. Dit was een referaat voor de Zuidhollandse predikantenconferentie te 's-Gravenhage, 6 juni 1900.

54. D. Chantepie de la Saussaye, La crise religieuse en Hollande, Leiden, 1860, 107.

Hij deed zijn uitspraak om aan te duiden welk een verschil er was met zijn blad Ernst en Vrede, dat de nadruk legde op 1'église visible. Vgl. zijn De godsdienstige Bewegingen van dezen Tijd in haren Oorsprong geschetst, Rotterdam, 1863, 156, waar hij het methodisme in dit opzicht zelfs 'krankheid' aanwrijft. Dat is later weer overgenomen door GJ. Vos Azn., in zijn Groen van Prinsterer en zijn tijd, deel I, Dordrecht, 1886, 287 en door H.H. Kuyper in De christelijke vrijheid, Kampen, 1898, 73.

55. B. ter Haar, De historiografie der kerkgeschiedenis, deel II, Utrecht, 1873, 281.

56. Uit een brief van Saussaye aan JJ.P. Valeton, geciteerd in H.H. Meulenbelt, De prediking van D. Chantepie de ia Saussaye, Nijmegen, 1907, 23. Saussaye zat dit zo, hoog dat hij er lezingen over hield. HJ. Koenen vertelt in zijn Dagboek (aanwezig in het Réveil-archief), p. 78, van zo'n referaat in 1863.

57. A. Verkouw, 'Iets over het methodisme'. In: SWV, 1873, 1085.

58. In een brief aan A.F. de Savornin Lohman d.d. 16 februari 1890, geciteerd in G. Fafié, Friedrich Julius Stahl, Rotterdam, 1975, 181.

59. A. Kuyper, Een geloofsstuk, Kampen, 1912, 22. Vgl. P.A. Diepenhorst, Dr. A Kuyper, Haarlem, 1931, 134.

60. J. Veenhof, Revelatie en inspiratie, Amsterdam, 1968, 353v. Vgl. J. Kuiper, Geschiedenis van het godsdienstig en kerkelijk leven, Nijkerk, 1903, 129. Bavinck had overigens wel waardering voor de positie van de vrouw in het methodisme. Zie zijn De vrouw in de hedendaagsche maatschappij, Kampen, 1918, 141v.

61. H. Bavinck, De theologie van Prof. dr. Daniël Chantepie de la Saussaye, Leiden, 1884, 4. Is het wonder dat een epigoon als P. Biesterveld zich later in soortgelijke zin uitte, toen hij tegenover het methodisme het Evangelie plaatste 'dat de verlossing van heel het leven, ja van alle dingen omvat' (J. Veenhof, 'Honderd jaar theologie aan de Vrije Universiteit'. In: Wetenschap en rekenschap, Kampen, 1980, 67v.)?

62. O.a. D.P.D. Fabius, Huiskamer en keuken, Leiden, 1897, 132.

63. De Heraut, 25 maart 1883, 274.

64. Het gebeurde tijdens de Derde Voorloopige Synode van de 'Nederduitsche Gereformeerde Kerken' in 1891. Zie de Acta, Amsterdam, 1891, 76 (herdruk 1985; 402).

65. A. Kuyper, Uit het woord, Tweede serie, tweede bundel, Amsterdam, 1885, 355v. Vgl. E. Smilde, Een eeuw van strijd over verbond en doop, Kampen, 1946, 109v., over Kuypers afkeer van het methodisme inzake de leerstukken van verbond en doop.

66. A. Kuyper, In de schaduwe des doods, Amsterdam, 1893, Inleiding, VI.

67. A, Kuyper, Tractaat van de Reformatie der kerken, Amsterdam, 1883, § 13-17, 38-40.

68. Zij konden aansluiten bij Kuypers enthousiasme voor de Brighton-beweging omstreeks 1875, 1876, die hem toen voor een synthese tussen calvinisme en methodisme deed pleiten (vgl. AJ. Rasker, De N.H. Kerk na 1795, Kampen, 1974, 178). W.F.A. Winckel oppert de mogelijkheid dat de ongelukkige gang van zaken met Pearsall Smith Kuyper ertoe bracht de harmonisatie-pogingen tussen methodisme en calvinisme op te geven (Leven en arbeid van Dr. A. Kuyper, Amsterdam, 1917, 67).

69. J.D. du Toit, Het methodisme, Amsterdam, 1903.

70. P.L. Schram, 'Een behoedmiddel tegen vulgariteit'. In: Documentatieblad voor de Nederlandse Kerkgeschiedenis van de negentiende eeuw, nr. 28 (mei 1988), 13-21.

71. Met instemming geciteerd door A. de Graaf, Het Réveil en de strijd tegen de onzedelijkheid, Zutphen, [z.j.], tweede druk, 6.

72. C.P. van Andel, Tussen de regels, 's-Gravenhage, [z.j.], (tweede ongewijzigde druk 1982), 134.

73. Brief van H.J. Koenen aan G. Groen van Prinsterer, Amsterdam, 22 november 1834, Alg. Rijksarchief.

74. GJ. Vos Azn., Groen van Prinsterer en zijn tijd, I, Dordrecht, 1886, 287; Groen van Prinsterer, Hoe de onderwijswet van 1857 tot stand kwam, Amsterdam, 1876, 127, waar Saussaye geciteerd wordt: '... de tracasserie religieuse van de Engelse opwekking, is geheel in strijd met de bedaardheid, stemmigheid en langzaamheid van het Hollandsch karakter...'. In Documenta Reformatoria, II, Kampen, 1862, 264v. staat een citaat, waarin door S. de 'populair-methodistische' tegenover de 'grammatisch-historische' lijn wordt gesteld.

75. Biographisch Woordenboek van Protestantsche godgeleerden in Nederland, onder red. van J.P. de Bie en J. Loosjes, deel III, 25.

76. JJ. van Oosterzee, 'Hooger heiliging'. In: Voor kerk en theologie, II, Utrecht, 1885, 356, 365, 385.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen