DE LITERAIRE DISSERTATIE VAN ISAAC DA COSTA

Zo nu en dan wordt wel beweerd dat Da Costa in zijn literaire dissertatie van 1821 met betrekking tot zijn wijsgerige opvattingen overeenkomst vertoont met het Spinozisme. Wij vinden deze gedachte b.v. in de bekende uitnemende dissertatie van Dr. J. Meijer: 'Koenen constateert dat de wijsgerige opvattingen van Da Costa in die tijd overeenkomst hadden met het Spinozisme. Dat Da Costa grote bewondering had voor zijn stamgenoot blijkt o.a. uit het feit dat zich niet minder dan acht portretten van Spinoza in zijn bezit bevonden. Zie Cat. II 2798 env. [= Tweede Afdeling van de Catalogus van Isaacs boekerij]' 1 . Meijer beroept zich hierbij op de beschouwing van H.J. Koenen aan het eind van diens Levensberigt van Mr. Is. Da Costa: 'De Auteur [= Da Costa] maakt deze laatste [d.i. de zedelijke vrijheid]. . . geheel afhankelijk van het volstrekte alvermogen des Allerh oogsten. . . Het toenmalig wijsgerig standpunt van Da Costa had een zekere overeenkomst met dat van zijn stam-en volksgenoot Baruch d'Espinosa. . . Maar het bijbelse element was in de Godsleer van Da Costa reeds toenmaal veel sterker dan bij Spinoza het Israëlitische' 2 .

Gelijk men ziet drukt Koenen zich veel voorzichtiger uit. Hij spreekt van 'een zekere overeenkomst', terwijl Meijer zonder meer van 'overeenkomst' spreekt. Behalve op de overeenkomst die daarin bestaat dat beiden het determinisme leren, geeft Koenen geen argumenten voor deze 'zekere overeenkomst'. Collega Knetsch heeft echter zo zijn twijfels met betrekking tot deze overeenkomst: 'Het zou overigens in verband met de centrale these van Jaap Meijer interessant zijn, Da Costa's dissertatie in de letteren nader te bezien en wel met het oog op mogelijk spinozisme! Helaas Ontbrak mij hiertoe tot dusverre de tijd. Mocht namelijk Da Costa als student

affiniteit tot Spinoza vertoond hebben tot in het jaar 1821 toe, dan wordt het beeld van zijn ontwikkeling meer gecompliceerd dan zelfs Meijer het tekent: Spinoza's leer harmonieert niet zo goed met Da Costa's sefardisch elitebesef, en dus niet met de weg via het Joodse Teisterbant naar de kerk van de als Joodse Messias (h)erkende Jezus Christus' 3 . Op verzoek van collega Knetsch heb ik mij in dit interessante probleem verdiept en de literaire dissertatie van Da Costa nader onderzocht. Omdat deze dissertatie maar weinig bestudeerd is (ook Koenen besteedt slechts enkele regels aan de inhoud van de dissertatie en geeft voor de rest eigen commentaar op wat Da Costa verdedigt) heb ik mij niet beperkt tot een onderzoek naar een mogelijke invloed van of overeenkomst met Spinoza. De reden waarom men zo weinig deze dissertatie bestudeerd heeft, ligt aan het feit dat Da Costa in deze tijd (1821) aan aanvallen van melancholie leed: 'Hij is ten prooi aan hevige aanvallen van melancholie, waardoor zijn geestelijke produktiviteit geremd wordt. Met name heeft de conceptie van zijn literaire dissertatie daaronder sterk geleden. Als zij eindelijk klaar is, voelt hij haar ook zelf als onbevredigende prestatie aan' 4 . Aldus Meijer, die dan vervolgt: 'Het geheel [ d.i. de dissertatie] is weinig kenmerkend voor zijn geestelijke ontwikkeling en hoogstens interessant als bewijs voor de geremdheid van zijn geest in die jaren' 5 . Volgens Meijer bevat de dissertatie geen enkel thema dat de invloed van Bilderdijk verraadt. Deze zou alleen blijken in enkele van de bijgevoegde stellingen 6 . Helemaal correct is deze bewering niet, want ook in de eigenlijke dissertatie stelt Da Costa al dat de in het staatsrecht geponeerde fictie dat de gezagsuitoefening in de staat op een verdrag berust, de dwaaste en verderfelijkste mening in het leven geroepen heeft, namelijk dat het hoogste gezag bij het volk berust'. Ofschoon ik niet ontken dat de dissertatie vergeleken bij het dichterlijke oeuvre van Da Costa in het niet valt, geeft zij toch een aardige kijk op Da Costa's wijsgerige inzichten en is zij ook niet zo slecht als Meijer meent. Ook was Da Costa er zelf niet zo onte-

tevreden over als hij suggereert. Dat blijkt uit de door hem zelf aangehaalde brief aan Willem van Hogendorp: 'Ondertussen leveren die stukjes nogal enige belangrijke resultaten misschien op, en zijn dus zoveel minder niet dan een dissertatie in forma, die ik zou gegeven hebben' 8 . Da Costa heeft namelijk geen eigenlijke dissertatie geschreven met één onderwerp maar een viertal kleinere verhandelingen: over de waarheid, over de wil, een vergelijking van de Griekse tragediedichters Aeschylus, Sophocles en Euripidesen over de Ilias van Homerus. Da Costa was dus niet ontevreden over de inhoud van wat hij schreef, maar over het feit dat hij geen dissertatie over één onderwerp had geschreven. Overigens wordt het vermoeden van Knetsch bij de lectuur van deze dissertatie volledig bevestigd. Van enige invloed van Spinoza is geen spoor te bekennen. Op praktisch alle wijsgerige punten die Da Costa behandelt verschilt hij van de Joods-Nederlandse filosoof en het enige punt waarin hij wel enige overeenkomst vertoont (t.w. het determinisme) behandelt hij ook nog weer geheel verschillend, zodat men ook hier niet van overeenkomst mag spreken. Men mag trouwens, als twee wijsgerige systemen op één enkel punt hetzelfde Ieren, niet van een overeenkomst spreken. In dat geval zou elk wijsgerig systeem overeenkomst vertonen met om het even welk ander wijsgerig systeem, want het is praktisch uitgesloten dat er twee systemen gevonden worden die op alle punten een tegenovergesteld standpunt innemen!

Bekijken wij nu de dissertatie nauwkeuriger: Wat de titel betreft, de eerst drie woorden geven een algemene aanduiding waarmee destijds alle Leidse dissertaties beginnen. Men vindt daarom de rest van de titel ook wel eens (en zeker niet incorrect) in de nominatie geciteerd, d.w.z. positiones quaedam, i.p.v. quadam.

Deze titel luidt dan: Specimen Academicum Inaugurale exhibens Positiones Quasdam ad Philosophiam Theoreticam Pertinentes.

Diss., Batavorum, 1821.

De dissertatie is verder opgedragen aan Da Costa's ouders en aan Immanuël Capadose, zijn oom 9 . De eerste verhandeling is getiteld De Veritate en behandelt dus het waarheidsprobleem. In tegenstelling tot de volgende eveneens wijsgerige (maar tegelijk meer juridische!) verhandeling is het betoog, dat over allerlei belangrijke

problemen heen huppelt, hier wat rommelig. Toch is het niet oninteressant en hier en daar stellig intelligent geschreven. Da Costa verdedigt namelijk consequent de consequentietheorie van de waarheid. Hij verwerpt met grote kracht de correspondentietheorie.

Deze termen zijn overigens modern en worden niet als zodanig door Da Costa gebruikt. De zaak waarom het gaat wordt echter duidelijk uiteengezet. In de correspondentietheorie bestaat de waarheid in de overeenstemming van een uitspraak of van een voorstelling met de werkelijkheid. Hiervan wil Da Costa dus niets weten.

Hij neemt de mathematica als voorbeeld, waar de waarheid gevonden wordt als consequentie van de idee die in de menselijke geest gevonden wordt 10 . Da Costa is nu niet direkt duidelijk in het aangeven wat voor soort idee hij bedoelt. Uit de rest van zijn betoog valt echter af te leiden dat hij uit wil gaan van het volmaakt zelfbewustzijn {perfecta conscientia), dat als axioma moet worden aanvaard 11 . Wij mogen verder nooit een voorstelling of idee (idea) van dit (zelf)bewustzijn abstraheren en vandaar dat de vraag naar de overeenkomst met de werkelijkheid ook niet gesteld kan worden 12.

Descartes maakt ook de fout van het simpele cogitare uit te gaan i.p.v. het zelfbewustzijn: 'Melius dixisset: COGITO ME, ID EST, SUM'. Dit zijn is per definitie Zelfbewustzijn 13.

Vervolgens bestrijdt Da Costa de verschillende wijsgerige scholen . Deze komen alle in moeilijkheden, omdat zij de vraag stellen naar de verhouding van onze voorstellingen (ideae) met de buitenwereld. Zo komt men tot twijfel over het bestaan van deze voorstellingen, maar bij Da Costa is zijn gelijk waar zijn gelijk zeker zijn 15 . Dat wil zeggen, zolang wij maar zeker zijn van een bepaalde voorstelling is zij waar en is zij. De rationele filosofen, waartoe Da Costa Kant rekent, maken de fout door naast de veritas subjectiva, die Da Costa met hen wil onderschrijven, ook een veritas objectiva, een noumenale wereld van het Ding an Sich, aan te nemen, wat onmogelijk is 16 . Door deze fout kan Kant ook niet het bestaan van God

bewijzen. Deze stelt immers de volgende redenering op: (i) Het bestaan van God behoort tot de objectieve waarheden; (ii) Alle menselijke bewijsvoeringen zijn slechts geldig voor het tot stand brengen van subjectieve waarheden; (iii, con-Dus kan het bestaan van God nooit door een menselijke clusie) bewijsvoering aangetoond worden 17 .

De fout van Kant ligt in (i). Er zijn geen objectieve waarheden.

Ook het bestaan van God is geen objectieve waarheid 18 . Hier haast Da Costa zich echter dit bestaan toch te bewijzen en hij doet dat met behulp van de volgende redenering: (i) De voorstelling van een volmaakt zijnde is in onze geest ongetwijfeld aanwezig (ook een atheïst zal dit erkennen; hij zal echter deze voorstelling slechts als mogelijk, niet als noodzakelijk aannemen).

(ii) De voorstelling van onvolmaaktheid is noodzakelijk verbonden met de voorstelling van volmaaktheid, wier afwezigheid de onvolmaaktheid teweegbrengt.

(iii) De geest (ziel) denkt zichzelf niet anders dan als afhankelijk, dus onvolmaakt.

(iv, con-Dus volgt hieruit vanzelfsprekend dat de menselijke geest clusie) zich een volmaakt zijnde als noodzakelijk denkt 19 .

Aan dit volmaakte wezen (God) moeten wij nu onze eigenschappen in de volmaaktste graad toeschrijven. Zouden wij dit niet doen, dan zou God voor ons niet bestaan. Zij die onder een schijn van bescheidenheid aan God geen eigenschappen willen toeschrijven, omdat Hij zozeer van ons verschilt, bannen God uit ons bewustzijn 20 .

Uit dit betoog volgt, meent Da Costa, dat twijfel niet mogelijk is en dat wij uit de bronnen van de Goddelijke openbaring en onze ervaring kunnen putten 21 .

Als wij het geheel willen evalueren, dan mogen wij zeggen, dat Da Costa niet onverdiensteljk van de consequentietheorie van de waarheid uitgaat en dat hij goed laat zien dat dit tot een vorm van idealisme leidt, hetzij een vorm van subjectief idealisme, hetzij een vorm van objectief idealisme. De onduidelijkheden beginnen echter al

hiermee dat Da Costa niet aangeeft welke vorm hij kiest en hoe hij deze eventueel wil constitueren. Aangezien hij het bestaan van God bewijst is het duidelijk dat hij niet bij het menselijk bewustzijn wil blijven staan. Maar hoe is nu de verhouding van dit menselijk bewustzijn, dat voortdurend zijn uitgangspunt is, tot God? En verder: hoe komt Da Costa uit het solipsisme? Hoe komt hij vanuit zijn uitgangspunt tot de bewustzijnen van anderen? Aan allerlei fundamentele problemen gaat Da Costa zonder meer voorbij!

Ook het Godsbewijs maakt een wat verwarde indruk. Het valt op, dat (i) als premisse overbodig is, want de conclusie (iv) volgt ook reeds uit (ii) en (iii). De premissen stammen ook uit verschillende bewijzen, (i) is het uitgangspunt van een bekende Cartesiaanse bewijsvoering 22 , maar (ii) en (iii) zouden zo uit de vierde weg van Thomas kunnen stammen, het bewijs via de graden van zijn en volmaaktheid 23 !

Bekijken wij nu of in dit geheel ook sprake is van enige invloed van Spinoza of van enige overeenkomst met het Spinozisme. Het moge echter duidelijk zijn dat Da Costa en Spinoza zich in twee verschillende werelden bevinden! Wel vinden wij bij beiden kennelijk de mathematica als model van wetenschap, maar dat was bij zeer veel filosofen in de zeventiende en achttiende eeuw het geval (Descartes, Leibniz, Wolff, e.a.), terwijl de voor Spinoza zo typische mos geometricus bij Da Costa ontbreekt. Spinoza kent verder waarheid ook alleen als correspondentie van idea en haar ideatum 24 , wat hem dus lijnrecht tegenover Da Costa plaatst. De consequentiegedachte kent Spinoza overigens wel. Zij komt bij hem voor als idea adaequata, kennelijk een idea die op adequate (correcte) wijze uit ware premissen is afgeleid. Bij de definitie van dit begrip doet Spinoza echter een beroep op de ware idea 25 , die dus kennelijk fundamenteler is. Spinoza kent dan ook wel degelijk een buitenwereld buiten het menselijk bewustzijn. Op de problemen die Da Costa laat liggen, gaat Spinoza op geniale wijze in en hier brengt hij voorstellen tot oplossing, die nog heden ten dage in de wijsbegeerte

bediscussieerd worden. Hij komt hier met zijn beroemde leer van het parallellisme van denken en uitgebreidheid, terwijl de verhouding van menselijk bewustzijn en God daarin gezien wordt dat dit als een deel opgevat wordt van de goddelijke oneindige modus, de intellectus infinitus, terwijl er een oneindig groot verschil blijft tussen het menselijk bewustzijn en het goddelijk attribuut cogitare 26 .

Ook in de Godsleer verschillen beiden fundamenteel. Terwijl Da Costa de Thomistische of Cartesiaanse analogieleer verdedigt, wordt deze door het Spinozisme juist verworpen 27 . Misschien polemiseert Da Costa juist tegen de Spinozisten, wanneer hij zich keert tegen hen die onder een schijn van bescheidenheid aan God geen menselijke eigenschappen in de hoogst volmaakte graad willen toeschrijven en daardoor kennelijk niets over hem willen zeggen. Ook wat de Godsbewijzen betreft gaan beiden volkomen uiteen, omdat Spinoza zich vooral op verschillende varianten van het ontologisch Godsbewijs beroept 28 . Het is dus duidelijk dat Da Costa ook in wijsgerig opzicht geheel anders denkt dan Spinoza. Het is overbodig erop te wijzen dat in theologisch opzicht beiden geheel verschillen. Een overeenkomst hier is ook nooit door Koenen of Meijer 'geclaimd'.

De tweede verhandeling van de dissertatie is ook van wijsgerige aard.

Het is getiteld Over de wil (De Voluntate). Wil wordt door Da Costa gedefinieerd als een beslissing van de geest (ziel): 'Voluntas a nobis aliter cogitari nequit, nisi tamquam mentis determinatio' 29 . Deze 'determinatio mentis' wordt echter bepaald óf door het intellect óf door de emoties (affectus). Waar intellect en emoties uiteen gaan, wordt de wil bepaald door de krachtigste van de twee 30 . De wil is dus gedetermineerd, in eerste instantie door eigen intellect en emoties, in laatste instantie door God, die de gehele keten van oorzaken kent waardoor onze wil bepaald wordt. De existentie Gods en onze vrije wil sluiten elkaar uit, vandaar dat Da Costa de vrije wil ont-

kent 31 . De menselijke hoogmoed wil hierin niet berusten en probeert met kunstmatige redeneringen de vrije wil te verdedigen. Op de twee belangrijkste bezwaren gaat Da Costa nu in:

Kant heeft gesteld dat de mens wel gedetermineerd is in de fenomenale wereld, maar vrij is in de noumenale wereld. Maar wij hebben in onze vorige verhandeling al gezien, aldus Da Costa, dat er geen noumenale wereld is 32 . In de tweede plaats wordt tegen het determinisme opgeworpen dat zo de mens de daden niet kunnen worden toegerekend. Maar hiertegen voert Da Costa in een zéér intelligente redenering aan dat een eventuele toerekening afhangt van de eventuele aanwezigheid van de wil. Als iemand een ander doodt is dit dan geschied door toeval of met opzet? Als het met opzet is, dan is dus de wil aanwezig geweest. Geschiedde het gedwongen door geweld of vrees? In dat geval is er ook sprake van een aanwezigheid van wil, er is dus zeker sprake van toerekening. Maar daar er in de daad meer was dan in de wil, is de toerekening niet volledig. Het is nu volledig irrelevant te vragen of deze wil nu gedeterminieerd was of niet 33 . Is het echter niet onrechtvaardig, wanneer iemand gestraft wordt voor datgene wat hij (kennelijk op grond van zijn gedetermineerd zijn) niet kon verhinderen? Geenszins: Straf is, aldus Da Costa, een kwaad dat noodzakelijk volgt op een moreel kwaad. De gerechtigheid eist dit. Wat de oorsprong van dit morele kwaad is, is irrelevant 34 .

Ofschoon, zoals gezegd, ook Spinoza het determinisme kent, speelt dit bij hem een geheel andere rol. De vraag van de toerekening wordt door hem slechts oppervlakkig behandeld 35 . Wat dat betreft is het kleine betoogje van Da Costa veel scherpzinniger! Het gaat Spinoza veel meer erom aan te tonen dat de ware vrijheid van de mens juist in zijn gedetermineerdheid door God bestaat. De mens die zich door zijn eeuwige essentie, zoals die in God is, laat bepalen is vrij. Wie zich laat bepalen door de uiterlijke dingen van deze wereld is daarentegen onvrij 36 . Wij kunnen hier niet op allerlei details van Spinoza's vrijheidsleer ingaan, maar het mag duidelijk zijn dat zijn

determinisme een geheel ander karakter heeft dan bij Da Costa.

Aan het eind van deze tweede verhandeling geeft Da Costa (overigens zonder enig verband met het voorgaande) zijn politiek betoogje tegen de idee van de volkssouvereiniteit, waarover wij boven reeds spraken.

De derde verhandeling geeft een vergelijking van Aeschylus, Sophocles en Euripides. In hun oorsprong waren zij gelijk 37 .

Aeschylus ging nu uit van de bekendheid bij het publiek van de gedichten van Homerus, maar hij verfraaide die 38 . Bij Aeschylus wordt echter het verhaal eenvoudig gehouden, er is in het drama bijna geen handeling, maar de taferelen worden ons in de schitterendste kleuren geschilderd 39 . Aeschylus is groot in het schilderen van het karakter van de personen. Zij handelen en spreken consequent en zij hebben een goddelijk of heroïsch karakter. Ook de stilte en hun zwygen is indrukwekkend. Prometheus zwijgt in het toneelstuk Prometheus gevangen, hij wordt nóch door smart tot klagen nóch door scheldwoorden tot toorn geprovoceerd. Dit zwijgen is grootser dan dat van Ajax bij Homerus, want dit wordt veroorzaakt door toorn, waarvoor hij geen woorden kan vinden. Hij verdwijnt snel onder de andere schimmen, omdat hij de aanwezigheid van de gehate man niet kan uitstaan. Daarentegen weet Prometheus met een evenwichtig gemoed (aequo animo) het lijden te dragen en toont hij een vast karakter 40 . Ook in de andere drama's vinden wij bij Aeschylus een grootse karaktertekening. Er zit ook iets oriëntaals in Aeschylus, wat natuurlijk Da Costa sterk aansprak 41 .

Bij Sophocles is het verhaal wel belangrijk. Er vindt ook een langzame ontwikkeling van het drama plaats. Terwijl bij Aeschylus Promotheus direct in boeien geschilderd wordt, is Oedipous in het begin gelukkig. Bij Aeschylus zijn ook de woorden belangrijker dan de handelingen. Sophocles is duidelijk 'mooier', maar Aeschylus is geweldiger en maakt meer indruk: 'Itaque ille [= Sophocles] semper placet, saepissime movet, aliquando admirabilis est: at percellere animos, in continuam sui admirationem rapere, et sublimi ferire sidera vertice, hoe Aeschyli est' 42 .

Euripides staat met betrekking tot de nadruk op het verhaal dichter bij Sophocles dan bij Aeschylus. Bij hem speelt de filosofie een gro-

tere rol dan bij de beide anderen. Gaat het Aeschylus speciaal om de goden, Sophocles om de koningen, bij Euripides zijn alle personen filosofen. Daardoor is echter zijn personenschildering niet onderscheidend genoeg. Zij redeneren allemaal precies eender. Er is geen verschil tussen de taal van de gevangen Hecuba en de tyran.

Ook in de behandeling van het koor is Euripides niet altijd gelukkig.

Hij heeft wel mooie taal, maar de koorgedeelten staan niet altijd op de juiste plaats in het stuk 43 .

Ieder moet voor zichzelf bepalen aan wie hij de erepalm wil geven.

Da Costa eindigt mooi retorisch in het Grieks: 'Meam si quis quaerat sententiam, cum Baccho, apud Aristophanem in Ranis, exclamo: 'Egoo ekrina nikan Aischulon" , 44 .

Dat Aeschylus bij Da Costa de erepalm krijgt zal geen lezer verwonderen die bedenkt dat hij juist twee tragediën van deze schrijver heeft vertaald (De Perzen en de Prometheus). Ook de gehele levensbeschouwing van Aeschylus (determinisme, Godsvertrouwen enz.) zal hem meer aangesproken hebben. Reeds Koenen heeft erop gewezen, dat Da Costa op dit punt afwijkt van zijn grote leermeester Bilderdijk, die een voorkeur had voor Sophocles 45 .

De vierde verhandeling bespreekt de Ilias van Homerus. Zijn de Ilias en de Odyssea van één auteur? Is verder de Ilias een éénheid of is deze samengesteld? Op de laatste vraag gaat Da Costa in. Hij toont aan dat de Ilias een éénheid is. Achilles is de centrale figuur van het stuk. Het gaat daarbij zeer speciaal om de toorn van Achilles. Dat is het centrale thema. Het gaat niet om de Trojaanse oorlog in het algemeen; het gaat ook niet om de door Achilles verrichte heldendaden, maar om de grootheid van de held in de ernst en in de gevolgen van de toorn 46 . Dit thema wordt consequent het gehele boek volgehouden. Het is uitgesloten dat door het werk van Pesistratus deze éénheid via redactiewerk tot stand zou kunnen zijn gebracht 47 .

De methode die Da Costa gebruikt, is die van wat wij tegenwoordig zouden noemen een vorm van 'close reading'. Zijn argumenten zijn daarbij niet van filologische aard, want hij beziet het geheel uit-

drukkelijk als dichter. De conclusie moet dan ook zijn, dat de Ilias het werk van één auteur is. 'Nos igitur ex ipsius Illiadis observatione probare conati sumus, pro certo habendum esse, unum hujus insignis operis fuisse scriptorem' 48 . Da Costa discussieert hierbij niet met tegenstanders. Alleen citeert hij niet zonder ironie aan het eind juist zijn grote tegenstander met instemming 49 : Men moet Homerus niet vanuit de mededelingen van Herodotus, Plato, Aristoteles e.a. bestuderen, maar vanuit de principes van het werk zelf 50 ! Ook deze vierde verhandeling is een klein, maar fijn opgezet stukje, dat zonder groots te zijn zich toch aangenaam laat lezen. De gehele dissertatie laat trouwens zien dat Da Costa de retorica ook in het Latijn beheerst. Met betrekking nog tot de vierde verhandeling: reeds Koenen spreekt zijn verwondering erover uit dat Da Costa de Odyssea niet in zijn beschouwingen heeft betrokken. De argumenten tegen de éénheid hiervan zijn immers veel zwakker dan die tegen de Ilias en heeft men eenmaal aangetoond dat de Odyssea een éénheid is, dan heeft men ook een sterk extern argument voor de éénheid van de Ilias 51 .

Tot slot willen wij nog een blik werpen op enkele van Da Costa's stellingen 52 .

'I. Antiquissima et verissima philosophia est poëtarum'. Dat zouden zowel Heidegger als Van der Leeuw met genoegen hebben gelezen, om een paar moderne denkers te noemen!

'V. In omni laudis genere Romani Graecis sunt inferiores'. Deze stelling mag ons niet meer zo revolutionair voorkomen, men moet bedenken dat vóór Lessing algemeen in het voetspoor van de Franse klassieken de Latijnse drama's hoger geschat werden dan de Griekse.

In ons land bracht Da Costa's leermeester Bilderdijk een ommekeer in de evaluatie.

'VI. Prima Judaeorum in Hispaniam migratio videtur ante conditum templum Hierosolymitanum secundum locum habuisse'.

Deze stelling is belangrijk voor de gedachte dat op grond van deze visie de Sefardische Joden niet verantwoordelijk zouden zijn voor de dood van Jezus. Voor Meijer is deze stelling belangrijk voor de centrale these van zijn boek, namelijk dat Da Costa juist op grond van zijn Sefardische achtergrond tot de bekering tot Jezus kon komen.

'VII. Perniciei multo plus quam commodi generi humano attulit praelii inventio'. Deze wat studentikoze, maar 'moralistische' stelling wilde ik de lezer niet onthouden.

De drie laatste stellingen kan men bij Meijer vinden 53 . Zij zijn van politieke aard. Da Costa leert daarin, dat het hoogste gezag vanuit een goddelijke instelling moet worden afgeleid, dat de hoogste gezagsdrager dit gezag nóch vrijwillig, nóch op grond van de eisen van het volk mag beperken (een kritiek op koning Willem I, die zijn gezag wel liet beperken door de grondwet, waartegen ook Bilderdijk zo gekant was? ) en dat het huidige verzet tegen het principe van koninklijke waardigheid een teken is van een oorlog tegen God.

Hiermee hoop ik het literaire proefschrift van Da Costa uit 1821 voldoende uit de vergetelheid te voorschijn te hebben gehaald.

Men leert er in elk geval enkele ideeën van Da Costa uit die tijd door kennen. Men ziet tegelijk dat Da Costa een uitstekend retor, een goed literator was, verder ook juridisch goed kon redeneren, maar dat zijn zwakheden op het gebied van de filosofie liggen, ofschoon hij ook hier soms niet onverdienstelijk argumenteert. Het is echter duidelijk dat van een werkelijke overeenkomst van zijn denken met dat van Spinoza geen sprake kan zijn. Op alle wezenlijke punten lopen hun gedachten uiteen.

1. J. Meijer, Isaac Da Costa's weg naar het Christendom. Bijdrage tot de geschiedenis der Joodse problematiek in Nederland, Diss. Amsterdam 1941, 137v.

2. H.J. Koenen, "Levensberigt van Mr. Is. Da Costa", in: Handelingen der Jaarlijksche Algemeene Vergadering van de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde te Leiden, 1860-1861, (305-368), 354. In een aparte bijlage II: 'Denkbeelden door Da Costa in zijn literarisch proefschrift ontwikkeld', 354-356, gaat Koenen speciaal in op dit proefschrift.

3. F.R.J. Knetsch, 'J.H. Scholten (1811-1885) en Isaac Da Costa (1798- 1860). Voorlopige verkenning van een polemiek' in: Documentatieblad voorde Nederlandse Kerkgeschiedenis van de Negentiende eeuw, juli 1983, nummer 16, (5-17), 6.

4. J. Meijer, a.w., 79v.

5. J. Meijer, a.w., 80.

6. J. Meijer, a.w., 80.

7. Isaac Da Costa, J.U.D., Specimen Academicum Inaugurale exhibens Positiones Quasdam ad Philosophiam Theoreticam Pertinentes, Diss. Leiden, 1821, 15.

8. I. Da Costa aan Willem van Hogendorp, 20 juni 1821, geciteerd door J. Meijer, a.ui., 80.

9. Vgl. over Imm. Capadose: J. Meijer, a.w. 18v, 22v.

10. I. Da Costa, o.c. (zie aantekening 7), 1 s.

11. I. Da Costa, o.c., 2.

12. I. Da Costa, o.c., 3.

13. I. Da Costa, o.c., 4.

14. I. Da Costa, o.c., 4 ss.

15. I. Da Costa, o.c., 3 en 5.

16. I. Da Costa, o.c., 5s.

17. I. Da Costa, o.c., 6.

18. I. Da Costa, o.c., 7.

19. 1. Da Costa, o.c., 7s.

20. I. Da Costa, o.c., 8s.

21. I. Da Costa, o.c., 9.

22. Vgl. Descartes, Meditationes de prima philosophia, III (Oeuvres, ed. Charles Adam & Paul Tannery, Paris 1957, VII, 45); Meditationes de prima philosophiae, Rationes (na de secundae responsiones), prop. II (Oeuvres, VII, 167); Discours de la Méthode, IV, (Oeuvres, VI, 33); Principia Philosophiae, I, par. 18 en 19 (Oeuvres, VIII, lis.).

23. Thomas van Aquino, Summa Theologiae, 1, 2, 3, resp. quarta via.

24. Spinoza, Ethica, I, axioma VL

25. Spinoza, o.c. II, def. IV.

26. Vgl. H.G. Hubbeling, Spinoza, München/Freiburg i. Br., 1978, 54ff; 72ff.

27. Vgl. H.G. Hubbeling, a.a.O., 55, waar men de verwijzingen naar de 'Belegstellen' bij Spinoza kan vinden.

28. H.G. Hubbeling, a.a.O., 63f.

29. I. Da Costa, o.c., 10. Determinatio in deze betekenis is geen klassiek Latijn, vgl. J.P. Krebs, Antibarbarus der lateinischen Sprache, Darmstadt 1962 (= Basel 1905), 431, s.v. In klassiek Latijn betekent determinatio slechts 'grens'.

30. I. Da Costa, o.c., 10.

31. I. Da Costa, o.c., 11.

32. I. Da Costa, o.c., 12s.

33. I. Da Costa, o.c., 13s.

34. I. Da Costa, o.c., 14.

35. Vgl. de brieven 75 en 78 uit Spinoza's correspondentie (Epistolae, Opera, ed. Carl Gebhardt, Heidelberg 1924, IV).

36. Vgl. H.G. Hubbeling, a.a.O., 45, 76, 90ff, 124.

37. I. Da Costa, o.c. 18.

38 I. Da Costa, o.c., 23s.

39. I. Da Costa, o.c., 24s.

40 I. Da Costa, o.c., 25ss.

41. I. Da Costa, o.c., 28.

42. I. Da Costa, o.c., 32.

43. I. Da Costa, o.c., 33ss.

44. I. Da Costa, o.c., 39.

45. H.J. Koenen, a.w., 313.

46. I. Da Costa, o.c., 45.

47. I. Da Costa, o.c., 54.

48. I. Da Costa, o.c., 57 (waarbij de foutieve nummering p. 49 gecorrigeerd is).

49. F.A. Wolf, Prolegomena ad Homerum, 1787, 109.

50. I. Da Costa, o.c., 58 (waarbij de foutieve nummering 50 hersteld is).

51. H.J. Koenen, a.w., 355. Hierbij is dan natuurlijk wel van de vooronderstelling uitgegaan, dat de Ilias en de Odyssea van dezelfde auteur zijn! Overigens moet men het betoog van Da Costa niet onderschatten. De eenheid van compositie is inderdaad bij de beide werken frappant en van hoog niveau, wat natuurlijk het bestaan van diverse 'Vorlagen' niet uitsluit.

52. Deze staan aan het eind van de dissertatie.

53. J. Meijer, a.w., 80.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen