De ‘God van Putten’

Tot op de dag van vandaag wordt Putten met rouw en religie, provincialisme en orthodoxie geassocieerd.1 Ooit bestond er een heel ander beeld van het dorp. Voor de oorlog was Putten met enkele andere dergelijke plaatsen in het Gooi en in Gelderland een geliefd vakantieoord. Het dorp kende enkele befaamde pensions. Het beroemde zich erop de vakantieganger een unieke combinatie van bos- en zeelucht (van de Zuiderzee) te kunnen bieden. Het moderne verkeer liet het dorp links liggen en er heerste nog ongestoorde rust. Je kon er urenlang heerlijk wandelen in eeuwenoude bossen en langs sprankelende, schone beken. Hier vond je nog die authenticiteit welke overal elders in het moderne vooroorlogse Nederland snel aan het verdwijnen was. Kunstenaars in hun zoektocht naar inspiratie kwamen daar dan ook graag op af. Dit Putten lag al met al maar een uurtje treinen van Amsterdam.2

Wie het tegenwoordig over Putten heeft, schrijft het dorp een heel andere identiteit toe. Men spreekt nu van een 'zwarte kou-senkerk' die typerend zou zijn voor het geloof der Puttenaren, wijst op de nog steeds geregelde zondagse kerkgang van de 'dorpelingen', en herinnert vooral aan de bijzondere omgang door de gemeenschap met het nog altijd pijnlijke verleden van de razzia van 1 en 2 oktober 1944. Daarbij werden door de Duitse bezetter als represaille voor een aanslag op een auto van de Wehrmacht in de buurt van het dorp 600 mannen en jongens naar Duitsland weggevoerd, waar het leeuwendeel in de werkkampen van Neuengamme is omgekomen. Daags na de aanslag werd 's avonds door Duitse soldaten en ss'ers bovendien in het dorp een honderdtal woningen en bedrijven in de as gelegd, nadat de hele bevolking daar was geëvacueerd. Een dergelijke brute represaille-actie is in bezettingstijd in Nederland nergens anders ten uitvoer gebracht.

Ieder jaar op 2 oktober tegen zeven uur in de avond, verzamelen zich zo'n zeven- tot achthonderd mensen - ouderen en jongeren - onder klokgelui van de Oude Kerk rond de indrukwekkende gedenkplaats aan de rand van de Puttense dorpskern om de razzia te gedenken. Het verkeer in de omliggende straten en op de Oude Rijksweg (de N798) wordt stilgelegd. In aanwezigheid van de burgemeester van Putten en zijn vrouw, de wethouders en raadsleden, die zich op het middenpad voor het monument hebben opgesteld, voltrekt zich een inmiddels van a tot z geregisseerd herdenkingsritueel. Om 7 uur precies houden de klokken op met luiden. Een fanfarecorps, dat met stille trom door de straten naar het monument is gelopen en zich daar heeft opgesteld, speelt psalm 84, gevolgd door het gezang 'Blijf bij mij Heer'. Een plaatselijk christelijk koor, dat links van het monument is gaan staan, brengt twee geestelijke liederen ten gehore. Dan worden plechtig en in alle stilte een tiental kransen gelegd voor het monument dat herinnert aan de razzia op 2 oktober 1944: het beeld van de vrouw in lokale rouwkleding van de bekende beeldhouwer Mari Andriessen. Daarna sluit de fanfare dit deel van het gedenken af met het spelen van het eerste en zesde couplet van het Wilhelmus ('Mijn schild ende betrouwen / Zijt Gij, o God, mijn Heer').3

Nadat velen tot slot nog even langs het monument hebben gelopen, gaat het te voet door de Dorpsstraat naar het Kerkplein voor een kopje koffie in gebouw de Aker. Dat ligt schuin tegenover Oude Kerk, waar in de nacht van 1 op 2 oktober 1944 de door de Duitse soldaten opgepakte mannen opgesloten zaten in afwachting van hun deportatie. Bestuursleden van de Stichting Oktober 44 verwelkomen de aanwezigen en doen mededelingen over de busreis naar het Noord-Duitse plaatsje Ladelund komende november. Vanaf de jaren vijftig bezoeken nabestaanden daar jaarlijks gezamenlijk de negen massagraven waarin ook een honderdtal met naam bekende slachtoffers van de razzia zijn laatste rustplaats vond. Op de zondagochtend van Volkstrauertag wonen zij dan de dienst bij in het kerkje van Ladelund. In Putten is de herinnering aan de oorlog nog springlevend en een bindend element in de gemeenschap. Hier wordt de fakkel door een nieuwe generatie bestuurders van de begin jaren tachtig opgerichte Stichting Oktober 44 overgenomen. Het monument, de Oude Kerk, psalm 84, Ladelund: dit zijn de ankerplaatsen van de herinnering in Putten aan de oorlog. Putten vormt in de Nederlandse nationale herinnering aan de oorlog een unieke herinneringsplaats. Hier gaf een gemeenschap op geheel eigen wijze vorm aan de lokale oorlogsherinnering.

De ervaring van de oorlog werd in die herinnering uitdrukkelijk geduid in religieuze termen en vormgegeven in religieuze symbolen. In dit artikel zal ik in grote lijnen weergeven hoe zich dat herinneringsproces tot op de dag van vandaag ontwikkeld heeft en hoe de Puttense herinnering zich verhield tot de nationale en internationale herinnering aan de Tweede Wereldoorlog. Daarbij zal vooral aandacht worden besteed aan de tijd na de val van de Berlijnse muur in november 1989. Ook de Puttense herinneringsgemeenschap bleek namelijk niet ongevoelig voor het triomfalisme van het democratische westen nadien, toen Oost- en West-Europa, met de nadering van de vijftigjarige herdenking van het einde van de Tweede Wereldoorlog in zicht, verzoening hoog in het vaandel verhieven. Evenmin was men in het dorp Putten blind voor het internationale herinneringspolitieke streven dat zich vanaf 2000 sterk maakte tegen de ontkenning of trivialisering van de Holocaust. In 2001 kwam het tot een verklaring van het Stockholm International Forum on the Holocaust, waarbij de ondertekenende staten, waaronder Nederland, zich verplichtten tot het opzetten van educatieve programma's en het nemen van initiatieven tot nationale herdenkingsplechtigheden. In de jaren daarna werd dit streven van een aantal staten en niet-gouvernementele instellingen om te komen tot internationale afspraken over herdenking van de Holocaust en bestrijding van het antisemitisme, met resoluties overgenomen door het Europese Parlement en andere Europese instellingen. Erkenning van de Holocaust werd zo tot een gemeenschappelijke waarde van een verenigd Europa verheven. Uiteindelijk, in 2005, erkende ook de vn dat de Holocaust deze organisatie aanging. Dat werd tot uiting gebracht in de beslissing 27 januari uit te roepen tot International Day of Commemoration in Memory of Victims of the Holocaust.4

Ook in Putten op de Veluwe laat zich ten slotte de recente reactie op de 'Europeanisering' van de herinnering in de jaren negentig aanwijzen, die te beschouwen is als een voorbeeld van wat wel het nieuwe regionalisme is genoemd. De nog steeds sterk religieus gekleurde en geïnspireerde lokale herinnering aan de razzia heeft binnen de globaliserende samenleving van na de eeuwwisseling, zo wil ik naar voren brengen, in de huidige nationale en internationale zoektocht naar gemeenschappelijke, gedeelde waarden na 9/11, de aanslag op het World Trade Center en andere Amerikaanse doelen in 2001, niet minder dan voor 1989 een bindende en activerende functie. Putten is een unieke religieuze lieu de mémoire, een ankerplaats van de lokale civil society.5

De God van Putten

'De God van Putten' was in de herinneringsgeschiedenis van de dramatische gebeurtenissen in het dorp op 1 en 2 oktober 1944 een vector of memory, dat wil zeggen de kracht die bij uitstek sturing gaf aan de herinnering.6 De bijzondere, religieuze inslag van het Puttense herinneringsproces bezorgde het dorp een specifieke identiteit die spoedig in botsing kwam met het beeld dat het moderne naoorlogse Nederland van zichzelf schiep. In de decennia na 1945 schreed in de westerse wereld het seculariseringsproces snel voort. Dit proces voltrok zich in Nederland allereerst en voornamelijk in de Randstad, het verstedelijkte westen van het land. Daarbuiten ging dit proces in een aantal streken aanzienlijk langzamer of kwam het zelfs helemaal niet voor. Hiertoe behoorden vooral die gebieden die tot de bible belt gerekend worden. Zo noemt men wel de gordel van hier en daar enkele kilometers breed die zich van de provincie Zeeland in het zuidwesten van Nederland, over MiddenNederland tot in het noorden van het land uitstrekte. Deze streek vormde de grens tussen het katholieke zuiden van het land en het protestantse noorden. In de ogen van wie na de oorlog in het moderniserende westen van Nederland leefde was de bevolking van de bible belt conservatief en traditioneel, een visie die in een overvloed van stereotyperingen tot uiting werd gebracht.7

Hoewel in strikte zin genomen Putten helemaal niet tot de meest strenge richting van het protestantisme van de bible belt behoorde, sloeg al enkele jaren na de bevrijding de aanvankelijke sympathie van de Nederlandse bevolking voor het zo zwaar getroffen dorp snel om. De mening vatte post dat Putten door zijn bijzondere manier van omgang met het herinnering aan de razzia een afwijking vormde van de normen en waarden van de nationale Nederlandse samenleving. Dit beeld werd in de loop der jaren nog versterkt doordat na de oorlog ook de tegenstelling tussen stad en land zich scherper aftekende. De boeren op de Veluwe, en dus ook de Puttense boeren, golden in de jaren vijftig als schoolvoorbeeld van conservatisme en op zichzelf betrokken zijn. Dat had niet alleen te maken met het protestantisme in die streken, dacht men destijds, maar moest ook worden verklaard uit het 'volkskarakter' van de boeren op deze zandgronden. Terwijl vanuit Den Haag pogingen ondernomen werden om de boerenbedrijven in die regio te moderniseren, verzetten de eigenaren van die bedrijven zich met hand en tand tegen deze centralistische politiek die vergroting van het bedrijf als voorwaarde voor verhoging van de professionaliteit aanprees. Hun gebrek aan vertrouwen in een dergelijk beleid deed de reputatie van de boeren in die streken bepaald geen goed.

Nu het geloof van de Puttenaren in de categorie conservatisme werd ondergebracht, gold Putten in het geseculariseerde deel van Nederland als een restant van het verleden. Het beeld van de gemeenschap als afwijkend en curieus botste in het bijzonder op de nationale herinnering van Nederland aan de Tweede Wereldoorlog. Daarin functioneerde de oorlog als omslagpunt van het oude, conservatieve en achtergebleven Nederland naar een nieuwe, moderne en internationaal georiënteerde nationale gemeenschap. De nationale herinneringspolitiek was op wederopbouw en integratie gericht; wat echter aanleiding tot verdeeldheid over het verleden van de bezettingstijd geven kon werd met de mantel der liefde bedekt of liever nog helemaal vergeten. In dat proces, waarin een positief zelfbeeld van Nederland in bezettingstijd de gezochte nieuwe identiteit moest schragen, was het specifieke lijden van Putten niet functioneel. Nationaal definieerde Nederland zich als een natie die zich niet onder de laars van de bezetter had laten vertrappen; Putten was daarentegen de plaats van slachtofferschap in de oorlog bij uitstek: 'het dorp der weduwen'. Tussen de betekenis van oorlog en bezetting die de nationale herdenking op de Dam op 4 mei kreeg en de betekenis die de Puttenaren aan de herdenking van 2 oktober hechtten, gaapte een diepe kloof.

Vanaf de vroege jaren vijftig concentreerde de lokale Puttense oorlogsherinnering zich geheel en al op de razzia en de gevolgen daarvan en toonde zich wars van de betekenis die nationaal aan de oorlogservaring werd gegeven. In de Puttense herinneringsgeschiedenis aan de razzia vervulden religie en kerk een dubbele taak. In de eerste plaats boden het geloof en de kerkelijke gezagsdragers troost aan wie rouwde en een verklaring voor het leed. In de tweede plaats toonden ze hoe men in de wereld diende te staan en te leven.8 In beide gevallen heeft religie als vector of memory op de vormgeving van de lokale herinnering aan de razzia een diep ingrijpende invloed gehad.

De troost lag hierin dat de hervormde predikanten in het grotendeels orthodox-protestantse Putten in de eerste jaren na de oorlog de razzia en de gevolgen ervan niet, zoals sommige van hun meer orthodoxe collega's elders, als straf van God voor de zonden van de mensen interpreteerden. God had de Puttenaren zeker niet opgegeven en zeker niet vergeten, was daarentegen de boodschap die van de kansel klonk. Door de razzia had God veeleer een teken gegeven, waardoor de gelovigen inzagen dat God zijn zoon Jezus Christus aan het kruis voor hun zonden had laten sterven. Juist daarin, namelijk dat men zich beroepen kon op Jezus, die voor de zonden aan het kruis gestorven was en voor hen als middelaar opgetreden was, lag het troostende element. Dit was een bemoediging die uitzicht op verlossing bood. In het Bijbelboek de Openbaring van Johannes wordt dat tot uitdrukking gebracht met de tekst 'En God zal alle tranen van hun ogen afwissen.' Die zinsnede staat dan ook gegraveerd op de sokkel van het monument van Putten dat aan de razzia herinnert.9

Op de pijnigende vraag naar de verklaring waarom juist Putten door deze vreselijke razzia was getroffen moesten de toenmalige predikanten een antwoord formuleren dat de inwoners van Putten behoeden zou voor psychische nood en voor geloofsafval. In de eerste jaren na de bevrijding betekende dit voor de predikanten een balanceren tussen een te 'licht' en een te 'zwaar' antwoord, wat een uitdaging vormde waaraan niet iedere predikant in de Puttense gemeente kon voldoen. Binnen de hervormde gemeenschap leefde in de eerste naoorlogse jaren bovendien nauw verholen kritiek op de wijze waarop emeritus-predikant Holland de in de Oude Kerk opgesloten mannen in de laatste nachtelijke uren voor hun deportatie naar het kamp Amersfoort had bijgestaan. Had hij hun niet méér aan steun en goede raad moeten bieden dan alleen de woorden van de psalm 84, vers 3 en 4, die hij met de mannen en jongens in de vroege ochtend voor hun vertrek zong? Die kritiek ebde echter weg en tot op de dag van vandaag hebben de verzen van deze psalm met hun boodschap dat wie op God vertrouwt, door de moeilijkheden van het leven komen zal, hun bijzondere betekenis behouden.

De psalmist bezingt hierin de pelgrim die vol verlangen uitziet naar de ontmoeting met God, maar hij heeft nog wel een hele reis voor de boeg. De weg naar Jeruzalem, waar de Heer in de tempel woont, is lang en zwaar. Hij voert langs het Baka-dal, waar het zo heet is dat er alleen nog maar moerbeistruiken willen groeien. De gedachte dat hij straks bij God zal zijn, helpt de pelgrim door de beproeving heen en geeft hem kracht. En juist in de maand oktober, kon het wel eens gebeuren dat in dit moerbeidal ineens de vroege regen viel en het dal tot een lustoord werd herschapen. Die regen strekte de pelgrim tot zegen en bracht hem bij zijn grote doel, de ontmoeting met God.10

Als vast onderdeel van de jaarlijkse herdenkingsdienst op of rond 2 oktober in de Oude Kerk gezongen door de hele gemeente, zijn deze verzen, is deze psalm, op zich een religieuze lieu de mémoire geworden - een herinneringstekst.

Welzalig hij, die al zijn kracht En hulp alleen van U verwacht, Die kiest de welgebaande wegen: Steekt hen de hete middagzon In 't moerbeidal, Gij zijt hun bron En stort op hen een milden regen, Een regen, die hen overdekt, Verkwikt, en hun tot zegen strekt.

Zij gaan van kracht tot kracht steeds voort, Elk hunner zal in 't zalig oord Van Sion, haast voor God verschijnen. Let heer' der legerscharen, let Op mijn ootmoedig smeekgebed! Ai, laat mij niet van druk verkwijnen; Leen mij een toegenegen oor, O Jacobs God, geeft mij gehoor.

De predikanten spraken in hun preken van de 'God van Putten', waardoor héél Putten op zijn noodlot werd aangesproken.11 Zo stonden de gelovigen in hun rouw niet alleen, hadden zij niet individueel hun verdriet te verwerken. De religieuze interpretatie van het waarom van Putten impliceerde, dat ieder individueel lid van de Puttense gemeenschap, dus ook wie helemaal niet onder de razzia geleden had, deel had aan het lijden. Rouw werd daarmee onlosmakelijk het karakter van de hele gemeenschap, naar buiten toe zichtbaar tijdens de herdenkingen en in de soms jarenlang gedragen rouwkleding van de nabestaanden. Vanwege die collectieve rouw kreeg Putten in de Nederlandse geschiedenis aan oorlog en bezetting een aparte plaats.

Putten onderscheidde zich ook van de nationale samenleving in de wijze van verwerking van het leed door de religieuze verzoening met de Evangelisch-Lutherse gemeenschap van het Noord-Duitse plaatsje Ladelund. Daar, in een van de barre werkkampen van het concentratiekamp Neuengamme, hadden in het najaar van 1944 ruim honderd van de gedeporteerde mannen en jongens de dood gevonden. De collectieve verzoening tussen de twee plaatsen, die aanving in de jaren vijftig, en nog steeds aanhoudt, was een van beide zijden bewust geleid verzoeningsproces 'boven de graven.' Het was geen verzoening tussen dé Nederlanders en dé Duitsers, maar een verzoening van Puttenaren die dit als religieuze plicht beschouwden, en die Duitsers die schuld hadden bekend en actief verzoening nastreefden. Die verzoening kon dan ook pas in gang worden gezet nadat de predikant van Ladelund zich had geschaard achter de schuldverklaring die in oktober 1945 door de Raad van de Evangelische Kerk in Duitsland was opgesteld. Door 'uns', zo stond daarin te lezen, 'ist unendliches Leid über viele Völker und Länder gebracht worden.'12

De brug Putten-Ladelund was een bij uitstek religieus gemotiveerd verzoeningproces, geworteld in het geloof dat door de kruisiging van Jezus de verzoening tussen God en de mens werd verwerkelijkt. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat er geen andere verzoeningsprocessen bestaan. Dit verzoeningsproces raakte echter niet alleen de eigen identiteit en persoonlijkheid, maar betrof ook het eigen geloof en de geloofsgemeenschap. Daarmee onderscheidde het zich bij voorbeeld fundamenteel van de seculiere en financiële schadeloosstelling - de Rückerstattung - die vanaf het einde van de jaren vijftig als Wiedergutmachung van de kant van de Bondsrepubliek werd verleend. In Putten en Ladelund was men eenstemmig van mening dat er zich niets liet goedmaken, maar dat alleen het eigen individuele geweten, dat ingebed lag in de geschiedenis van de eigen gemeenschap en het eigen land, en dat alleen de schuldbekentenis en de wil die openlijk te belijden de mogelijkheid tot verzoening konden bieden.

Over de geschiedenis van de contacten tussen Putten en Lade-lund heb ik elders uitvoerig geschreven.13 Het is een geschiedenis waarin met veel geduld, intelligentie en respect contacten werd gelegd, versterkt en uitgebouwd. Niet alleen de gemeente Putten, maar ook de predikanten waren erbij betrokken evenals de jeugd van Putten. Het religieuze element in de rituelen van deze contacten was en is fundamenteel. Zo bood de burgemeester van Putten in 1950 aan de Evangelisch-Lutherse predikant van Ladelund, die de graven van de daar begraven Puttense mannen liefdevol onderhield, in dank een glazen kelk aan voor op het altaar in het kerkje van Ladelund. De bijzondere manier waarop Putten en Ladelund met elkaar zijn verbonden en de specifieke vorm van verzoe-ningsarbeid zijn een belangrijk element in eigen identiteit van de Puttense gemeenschap. De ontwikkeling van het zelfbeeld kwam vanaf 1982 in handen van de Stichting Oktober 44 en zijn min of meer 'professionele' herinneringsspecialisten. Zij hebben sindsdien een belangrijk aandeel in de relatie met Duitsland en hebben actief herinneringswerk verzet.

Het is vooral aan het verzoeningsproces tussen Putten en Lade-lund te danken dat zich in Putten geen slachtoffercultus ontwikkeld heeft, geen cultureel geconstrueerde gemeenschappelijke identiteit als slachtoffers van de geschiedenis, die men vooral in de jaren negentig bij veel groepen zag. In tegenstelling tot andere dergelijke groepen, zoals de joden, de Indische kampgevangenen of de voormalige gedwongen tewerkgestelden, is door de bevolking van Putten de rouw onafhankelijk van een publieke erkenning van het lijden verwerkt. De religieuze motieven van de verzoening zorgden in Putten voor een actieve vorm van rouwverwerking, die een dergelijke slachtoffercultuur zelfs uitsloot. Deze verzoening betrof het geloof van de individuele gelovige. Door de omstandigheden (het feit dat maar een enkeling uit een dorp levend terugkeerde) werd het individuele geloof nauw verbonden met het collectief van de Puttense gemeenschap - en ten slotte over de grenzen heen met een gemeenschap in het land van de vroegere vijand.

Deze grondhouding van de Puttenaren maakte dat zij met een open blik naar het verleden konden en moesten kijken. Ondanks vele problemen kwam begin jaren tachtig een geschiedschrijving van de razzia op gang, die de intentie had ontmythologiserend te zijn en tegelijk de lokale oorlogsgeschiedenis in de nationale geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog wilde integreren.14 In 1992 werd nabij het monument een gedachtenisruimte ingericht, waarin een kleine fototentoonstelling het verhaal van de razzia en de dood van de mannen in de Duitse kampen in beeld brengt en waar op de muren alle namen van de slachtoffers vermeld staan. Hier, op de plaats waar men voor het nageslacht - en voor de groeiende stroom van toeristen die onwetend is ten aanzien van wat Putten in de oorlog was overkomen - de geschiedenis van de razzia in kort bestek heeft geregistreerd en waar men zich beperkt heeft tot de harde feiten, ontbreekt iedere religieuze connotatie van het lot van Putten. Geen Bijbelwoord, maar een citaat uit Vondels Gysbrecht van Aemstel (1637) duidt hier de betekenis van de plek voor de bezoeker:

Zo velt de zeis de korenaren zo schudt een bui de groene blaren wanneer het stormt in 't wilde woud. Wat kan de blinde staatzucht brouwen, wanneer zij raast uit misvertrouwen? Wat luidt zo schendig dat haar rouwt?

Na de val van de Berlijnse muur

Sinds de val van de muur in 1989 werd Putten ingeschakeld (en liet het zich graag inschakelen) bij het West-Europese verzoeningsproces met het nu weer verenigde Duitsland. Het hoogtepunt daarvan vormden de herdenkingsjaren 1994 en 1995, de jaren van de triomf van de westerse liberale waarden. De herdenkingen werden sterk in het teken het verenigde Europa geplaatst. Al sinds 1945 was er een zekere mate van 'europeanisering' van de herinnering en het historisch bewustzijn: a kind of substitution of the many imagined national communities by some sort of reconstructed common European memory, volgens een omschrijving van Michael Harbsmeier. In de jaren negentig kreeg dit echter het karakter van een defamiliarisation of national character combined with attempts at establishing a (...) European identity. Opvallend aan de vormgeving van de Europese identiteit was nu an increasing amount of attempts at creating a more objective and uncontested, more fundamental and basic European past (.) in the same time adding further energy to the (.) defamiliarisation of national identities, schrijft hij.15 Deze omhelzing van een nieuwe Europese identiteit over de nationale grenzen heen werd sterk gestimuleerd door de sluiting van het Verdrag van Maastricht van februari 1992, dat tot doel had de Europese Unie op te richten.

Bij de vijftigjarige herdenking van de razzia in Putten in 1994 markeerde de aanwezigheid van koningin Beatrix het einde van de Sonderweg-positie van Putten in de nationale herinnering. Er was een lange weg gegaan: van de warme sympathie natiebreed voor het Puttense leed direct na de oorlog, naar de uitstoting van Putten als afwijkend van het nationaal patroon en de uiteindelijke reductie van de razzia tot slechts een voetnoot in de nationale oorlogsgeschiedenis, tot begrip van het gebeurde en integratie van Putten in een pluralistisch geschiedenis- en herinneringsconcept. Putten was nu eindelijk weer opgenomen in de nationale geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog die zo'n belangrijke pijler van de Nederlandse identiteit vormde. De omgang van Putten met de herinnering aan de razzia kon tot voorbeeld dienen van geheel Nederland, dat in die periode van groeiend multiculturalisme waarden als tolerantie en verzoening beklemtoonde.

Met de eeuwwisseling brak echter een nieuwe fase aan, een van snel groeiende politieke onzekerheid. Van een gedeelde Europese geschiedenis en herinnering, die midden jaren negentig leek te ontstaan, was geen sprake meer; de fundamentele kernwaarden bleken verkleurd, ondanks de politieke pogingen van het westen in de jaren '90 om een nieuwe morele agenda uit te voeren in zijn rol als wereldvredestichter in het Midden-Oosten en in de vroegere landen van het Oostblok.16 In 2005 werd de een jaar daarvoor vastgestelde Europese grondwet in Frankrijk en Nederland verworpen. Dat was een symptoom van de grote veranderingen in de wereld. In Nederland onderstreepten de moord op de politicus Pim Fortuyn in 2002 en de filmer en tv-presentator Theo van Gogh in 2004 het algemene gevoel aan het begin van een nieuw tijdperk te staan. Veiligheid werd nu het internationale trefwoord en verheven tot centrale waarde van de samenleving.17 De Canadese historicus, politicus en commentator Michael Ignatieff had echter al in 1999 het discours van de universele rechten veroordeeld als holle retoriek. De wereld was in werkelijkheid sterk gefragmenteerd en verdeeld in geprivilegieerde, 'veilige' zones waarin de liberale waarden behouden waren, en zones van gevaar, waarin de universele moraal eenvoudigweg niet bestond. Volgens hem was de wereld van na de Wende begonnen met de belofte van materiële en morele verbetering van het leven, maar was die uitgelopen op een staat van perplexity.18

Hoe laat zich nu de omgang met de herinnering aan en de geschiedenis van Putten omschrijven in deze tijd van perplexity? Is Putten nog steeds een religieuze lieu de mémoire? Markant in de recente herinneringsarbeid van Putten is zowel de ontwikkeling van een specifiek lieux de mémoire-toerisme, georganiseerd door de herinneringsprofessionals van de Stichting Oktober 44, als wat een 'regionalisering' van de herinnering genoemd kan worden. Beide zijn belangrijke elementen in de vormgeving van de nieuwe, post 9/11 identiteit van Putten.

Vanaf de eeuwwisseling draagt ook Putten bij aan het verschijnsel van de internationale toerisme-industrie naar herdenkingsplaatsen. Georganiseerd door de Stichting Oktober 44 gaan de reizen niet langer alleen naar plaatsen die al van oudsher specifiek voor Putten relevant zijn, zoals Ladelund of Neuengamme, of - met de 'europeanisering' van de herinnering in de jaren '90 - naar de 'zustersteden' Oradour in Frankrijk of Lidice in Tsjechië, die door een vergelijkbaar lot als Putten getroffen werden. Sinds de erkenning van de Holocaust een conditio sine qua non voor Europees burgerschap is geworden, gaan de reizen ook naar andere lieux de mémoire, Auschwitz voorop. Ook beperken de reizen zich niet langer tot de enkele dagen rond een herdenking, maar wordt tegenwoordig ruim een week voor een reis uitgetrokken. In 1996 namen 45 mensen uit Putten deel aan een reis naar Auschwitz; in 2000 vond een reis van een week naar Tsjechië (Lidice) èn Polen plaats. Een jaar later was er een reis van een week naar Oradour èn die andere beroemde herinneringsplaats, de stranden van Normandië. In 2002 maakten 3 2 personen een reis van een week naar Lidice èn Berlijn.19 Het bestuur van de Stichting Oktober 44 onderkende scherp dat er een markt voor deze en dergelijke reizen was. In 2007 werd zelfs met zestig mensen een reis van een week gemaakt naar het concentratiekamp Stutthof, de bunker van Hitler in Rastenburg, Gdansk, Warschau en Berlijn.20 Toen werd alleen op de laatste dag van de reis het voormalig kampterrein van Wöbbelin en Ludwigslust bezocht, plaatsen die nauw met het lot van de bij de razzia weggevoerde Puttense mannen verbonden zijn, omdat een deel van hen in 1944 en 1945 ook daar de dood vond.21

In dit toerisme valt een fundamenteel identiteitsstichtend proces in een tijd van globalisering te onderkennen: een erkenning van zichzelf en van de ander in het leed dat de Tweede Wereldoorlog heeft gebracht. Die erkenning laat culturele diversiteit toe en brengt tegelijk gemeenschappelijke Europese waarden tot uiting, zoals de erkenning van de Holocaust als gemeenschappelijke waarde, in aansluiting op de herinneringspolitiek van de Conferentie van Stockholm in februari 2001.

Dit proces van een min of meer bewuste macro-identity culture building moet echter, zoals de bekende Noorse etnoloog Jonas Frykman stelt, niet alleen worden gezien als een reflexief, tamelijk cerebraal proces. Het betekent veel meer en het is hier dat men het new regionalism er bij moet betrekken.22 Sinds de eeuwwisseling kun je spreken van een ware boom in de populariteit van het nationale, regionale en lokale. Alles wat met de eigen identiteit te maken heeft is populair. In plaats van burgerschap als bindende kracht, gaat het tegenwoordig om culturele identiteit. Frykman signaleerde al in 2001 de opkomst van een nieuw regionalisme als gevolg van de nieuwe macro-politieke processen waarbij groepen en individuen in lokale structuren worden ingeschreven. Vanaf de late jaren negentig worden regio's gecultiveerd als plaatsen van culturele identificatie. Een belangrijke stimulans is daarbij uitgegaan van de Europese Gemeenschap: de autoriteiten realiseerden zich dat het gevoel van een nationaal ergens toe behoren nu problematisch werd, dat de natie zelfs een bedreiging van de Gemeenschap kon vormen. De eg ging een tweeledig cultureel beleid voeren. In de eerste plaats werden nu vooral intellectuele tradities en gebeurtenissen naar voren gehaald die het continent konden verenigen en mensen Europa-breed iets gaven om zich mee te identificeren onder de leus From Plato to Nato.23 Aan de andere kant werd nu vooral aandacht besteed aan het regionale met het doel politieke legitimiteit te scheppen door het oproepen van a popular culture and opinion. Het is een proces dat zich laat vergelijken met de constructie van nationaliteit in de negentiende eeuw, alleen zijn de culture builders nu niet de intellectuelen, maar vooral de planners, entrepreneurs, lokale kunstenaars en academici die zich hiervoor sterk maken. Omdat de regio en het lokale naast, ja zelfs in oppositie van het nationale staan, is de regio geschikter voor een transnational culture building dan de natie. Volgens Frykman is het regionale meer in overeenstemming met de tijd dan het nationale en meer in staat de centrale waarden van de huidige fase van de moderniteit te steunen. Hij signaleerde zelfs een paradoxale ontwikkeling, namelijk that the national becomes particular and coercive while the provincial becomes general and optional.24

Allereerst is het culturele onderscheid van de regio dus te definieren in onderscheid van het centrale; maar het gaat ook om verlies van invloed van de natiestaat. Het formele burgerschap verliest aan belang, maar mensen blijven niettemin behoefte hebben aan een gemeenschappelijke culturele identiteit. Tegenwoordig wordt een identiteit, zoals vroeger de burgerlijke cultuur of de jeugdcultuur, niet meer zonder meer opgelegd, maar voelen mensen zich juist van zo'n dwangbuis bevrijd. Er is nu ruimte om zelf een identiteit te kiezen en een eigen authenticiteit te scheppen. Daarmee wordt identiteit, concludeert Frykman terecht, an endless interpretation process: iets waar je steeds zelf over moet nadenken en voortdurend mee bezig moet zijn. De groeiende populariteit van het regionale en lokale moet dus worden verklaard uit de opvatting van de mensen dat beide staan voor soliditeit en onveranderlijkheid. Daarmee voldoen ze aan de groeiende behoefte aan zekerheid en bevredigen ze het gevoel van ergens bij te horen.25

De behoefte aan security and belonging is echter niet alleen een reactie op een leven in de moderne risicomaatschappij, maar kan ook voorkomen uit een behoefte aan activiteit.26 Het lokale kan men immers zien als een rewarding arena for action. Het afstandelijke, onpersoonlijke nationale staat zo bol van de voorschriften en regels dat het als (te) beperkend wordt ervaren. Het lokale staat echter juist voor bevrijdend. Hier kan men persoonlijk deelnemen aan allerlei activiteiten al naargelang de eigen capaciteiten en interesses. Het belang van deze theorie is dat men erdoor begrijpt dat het lokale niet het tegenovergestelde van het globale is, maar veeleer een ruimte waar men dit alles kan toetsen in de praktijk, kan herscheppen en toegankelijk maken. En dat kan weer omdat de mensen elkaar kennen, omdat de lijnen van communicatie kort zijn.

Frykmans new regionalism biedt een vruchtbaar interpretatiekader voor de huidige (lokale, regionale) herdenkingscultuur van Putten. Deze laat zich dan analyseren als product van een tweevoudig proces. In de eerste plaats draagt het alle elementen van de identity politics in zich, van het zoeken naar de eigen roots, wat al begonnen is in de jaren '80 van de vorige eeuw. In Nederland werd deze behoefte aan belonging sterk gestimuleerd door de snelle ontzuiling, de secularisatie, en - meer algemeen geldend voor Europa - het dreigende vergeten van de centrale waarden die verbonden werden met de Tweede Wereldoorlog. In de tweede plaats kan men de huidige herdenkingscultuur van Putten begrijpen als een uiting van new regionalism, die niet als een reactie, maar uitdrukkelijk als complementair moet worden beschouwd aan macro-economische en macro-politieke processen als de ontwikkeling van de Europese Unie in een globaliserende wereld. De herdenkingscultuur, gecentreerd rond de verschillende kerngroepen van overlevenden, familie van overlevenden, organisatoren van herdenkingen en van herinneringstoerisme, verschaft een overzichtelijk, authentiek forum, een bevredigende en uitvoerbare vorm van toetsing in de praktijk van de culturele transformatie die deze macro-economische en macro-politieke krachten op gang hebben gebracht.

Conclusie

'The local offers a style, a theme, a thread that binds processes, people, and memories together, what could be called - with an overused word - culture', concludeerde Frykman.27 Toegepast op Putten betekent dit dat de lokale herinnering aan de razzia een formidabele culturele kracht was en zal blijven, mits religie in het basispakket blijft van al wie in Putten de herinnering aan de razzia levend wil houden. Verliest Putten dit element van counterme-mory, van een herinnering die lokaal is en op unieke wijze gevoed wordt in fundamenteel onderscheid tot de nationale en Europese herinnering, dan verliest de civil society van Putten een belangrijke bindende en activerende culturele kracht. Dat was even het geval eind jaren negentig, toen de vanaf de jaren zeventig snel groeiende gemeenschap van Putten in de golf van europeanisering van de herinnering aan de oorlog zijn eigen identiteit dreigde te verliezen. De universele waarden van de nationale herinnering aan de oorlog leken toen de specifiek eigen identiteit van Putten op te lossen. Het nieuwe regionalisme vormde op die ontwikkeling het antwoord. Vooralsnog lijken de razzia en de religie de lokale identiteit nog steeds te bepalen en biedt de herinneringsgemeenschap van Putten een zinvol forum voor overdenking van de enorme veranderingen in de wereld en voor de vormgeving van een antwoord daarop. Het aantal aanwezigen bij de herdenking in oktober is dan ook allerminst geslonken met de jaren: een nieuwe, derde generatie, kleinkinderen van de slachtoffers en nabestaanden schaart zich nu in de rijen aan de rand van de gedenkplaats bij het monument. In het bestuur van de Stichting Oktober 44 worden de ouderen vervangen door jongeren die naar identiteit haken en burgerschap willen uitoefenen: die hun gevoelens van verbondenheid met het lokale verleden tot uiting willen brengen in actieve participatie in een lokale herinneringsgemeenschap. De lokale herinnering aan de razzia, met religieuze ankerplaatsen als het monument, de Oude Kerk, psalm 84 en Ladelund, vormt de Puttense cultuur.

Dr. Madelon de Keizer, senior onderzoeker van het NIOD Amsterdam.
* Met dank aan Jan N. van den Hoorn en Evert H. de Graaf (Putten)
1 Die notie werd na de oorlog sterk gevoed door de visuele aspecten van de lokale collectieve rouw en door de specifieke verwerking van het verdriet, waarvan in de media, vooral de dagen rond de herdenking van de razzia in begin oktober, uitvoerig verslag placht te worden gedaan. De nationale beeldvorming kreeg een sterke impuls door een Variadocumentaire over de razzia die in 1977 werd uitgezonden en tot veel nationale commotie leidde. Meer hierover in M. de Keizer, De razzia en de herinnering (Amsterdam 1998 317-326
2 Zie voor dit vooroorlogse beeld van Putten: Klaas Friso, Een historische zwerftocht door het landschap van Putten (Barneveld 1988) passim.
3 Aldus de notitie 'Externe aandachtspuntenlijst Razzia Herdenking dinsdag 2-10-2007' van gemeenteambtenaar Y. Troost. In 2007 werden 10 kransen en 5 bloemstukken bij het monument neergelegd.
4 Michael Whine,'Expanding Holocaust Denial and Législation Against It' : http:/ /www.jcpa.org/jCPA (bezocht 19-11-2008)
5 De term lieu de mémoire is ontwikkeld door de Franse historicus Pierre Nora. Zie diens Les lieux de mémoire, La Republique (Paris 1984), La Nation (Paris 1986) en Les France (Paris 1992). Ook: Pim den Boer, 'Geschiedenis, herinnering en 'lieux de mémoire', in: Rob van der Laarse (red.), Bezeten van vroeger. Erfgoed, identiteit en musealisering (Amsterdam 2005) 40-58.
6 Over deze kracht, van culturele of politieke aard, die de herinnering geleidt zie: Henri Rousso, Le Syndrome de Vichy: de 1944 à nos jours (Paris 1990); voorts: N. Wood, Vectors of Memory. Legacies of Trauma in Postwar Europe (Oxford/ New York 1999) 2.
7 Over de ontkerkelijking zie Hans Knippenberg en Ben de Pater, De eenwording van Nederland (Amsterdam 2002e), 194-200. De VARA documentaire van 1977 (zie noot 1 ) staat bol van de stereotyperingen.
8 Zo stelt Clifford Geertz in zijn befaamde essay 'Religion as a Cultural System', in: idem, The Interpretation of Cultures. Selected Essays (London 1993) 85-125 123.
9 Over de prediking in Putten na de oorlog zie Madelon de Keizer, Putten. De razzia en de herinnering (Amsterdam, 1999 herz. 5de dr.).
10 W. Verboom, 'In het baka-dal', in: M. van Campen (red.), Elke dag een psalm (Zoetermeer 1994), week 30 (woensdag).
11 Zie noot 9.
12 De Keizer, De razzia en de herinnering, 292.
13 Idem
14 Over de problematiek van de geschiedschrijving van de razzia, zie: De Keizer, De razzia en de herinnering, 329-332.
15 Michael Harbsmeier, 'Character, Identity, and the Construction of Europe', in: Peter Niedermüller and Bjarne Stoklund, Europe. Cultural Construction and Reality (Copenhagen 2001), 9; zie ook Tony Judt, Postwar: A History of Europe since 1945 (New York 2005).
16 Martin Halliwell, Modernism and Morality. Ethical Devices in European and American Fiction (New York 2001) 4.
17 Zie hiervoor: Madelon de Keizer en Stephanie Roels, Staat van veiligheid. De Nederlandse samenleving sinds 1900 (Zutphen 2007).
18 Michael Ignatieff, geciteerd in Halliwell, Modernism and Morality, 4.
19 Aldus de reisverslagen in de betreffende jaarverslagen van de Stichting Oktober 44.
20 Mededeling aan de auteur van E.H. de Graaf, e-mail 14 november 2007.
21 Voor een verslag van deze reis, zie de website van de Stichting Oktober 44: www.oktober44.nl, reisverslagen.
22 Jonas Frykman, 'Belonging in Europe. Modern identities in Minds and Places', in: Peter Niedermüller and Bjarne Stoklund, Europe, 13-25,
23 Frykmann, 'Belonging in Europe', 16.
24 Frykman noemt als voorbeelden hiervan Istria, Vest-landet (versus Oslo), Skane (versus Stockholm), Beieren, Catalonië, en Wales.
25 Idem,
26 Idem, 19-20
27 Idem, 21

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen