KERKELIJKLEVEN

Bmnner over de leligie. (I.) 1

De gereformeerde theologie 'zal niet alleen critiek hebben uit te brengen op het evolutionistisohe religie-begrip, doch dient eveneens haar bezwaren te ontwiikelen tegen de meeningen, die de dialectische theologie verdedigd heeft met 'betrekking tot de religie.

1. In de eerste plaats zij herhaald, dat deze theologie om haar grondslagen in strijd is met de Schrift- Het is - waar, dat het bekende woord : G o d i s i B den hemel, en gij zijt op aarde, bijbelsch is; en voorzooverre dit woord veelszins de dialectiscln theologie aan het denken geibracht heeft, of haar denken beheerscht heeft, zij erkend, dat daarmee althans de poging gewaagd is, om den „hoogmoed" te breken, den hoogmoed van den mensch, die meende zonder openbaring over God te kunnen spreken en de religi te kunnen opbouwen uit zichzelf.

Toch is dit bijbelwoord niet het eenige, dat in bepaUng der verhouding van God en mensch ons denken leiding geven imag. Want het Woord, zegt dej Schrift, is vleesch geworden, en heeft onder onv gewoond, en heeft ons God v e r k i a ar d. D.w.z. ii^^, de geschiedenis is God binnengetreden met Zij: heil. De genade is in de „o o n t i n u ï t e i t" der men-

80lieJÖke samemevmg opgetreden. Gods werk aan den mensch wordt volgens de dialectische theologie in haar eerste periode nooit historisch; en op dit punt vindt zij de Schrift tegenover zich. Met name de verbondsgedachte wijst dit uit. Volgens de Schrift is alle religie o.m. gehoorzame erkenning van de verbon dsverhou ding tusschen God en mensch; met de V e r b o n d s aanvaarding begint de religie in het paradijs, in deze verbondsaanvaarding zet zij zich door genade na den val ook voort.

•' 2. De scherpe onderscheiding, die in de dialectische theologie gemaakt wordt tusschen geloof en religie ' is evenzeer in strijd met de Schrift. Volgens de dialectische theologie is geloof met religie of religiositeit l onvereenigbaar. Het geloof is met elke „Erlebnis" onvereenigibaar. God rechtvaardigt den zondaar, zegt . de dialectische theologie; en in welken zin zij dit opvat, leert Brunner, als hij zegt (Rel. Phil. 56): in het geloof aan de rechtvaardigmaking houdt ook de religie op, omdat de mensch ook zijn vroomheid, zijn religiosi- | teit, alles wat hij empirisch ook als vrome mensch is, doet en heeft, onder het goddelijke gericht gesteld weet, en dus niet daarvan het heil verwacht, zooals de mysticus het doet van zijn „b e 1 e v i n g e n" der j genade, of de man der religie van zijn vrome ziels- S gesteldheid, doch in het geloof het heil verwacht aUeen , : • van God, ONDANKS die vroomheid en religiositeit.

Deze tegenstelling tusschen geloof en religie nu zou juist zijn en dit „ondanks" gerechtvaardigd, indien de Schrift niet duidelijk leerde, en de gereformeerde theologie niet met kracht op grond daarvan gehandhaafd had, dat zoowel het geloof alsook ; alle daaruit voortvloeiende en daarmee in overeen- ' stemming zijnde z.g. religieuze levens-continuïteit .vrucht van genade was, een geschenk van God. .Het geloof zelf is vrucht van genade; de rechtvaardigmaking geschiedt dan ook vrel „door" het geloof, doch niet „om" het geloof.

Dit laatste kan de dialectische theologie de Schrift nazeggen; maar het eerste niet. De negatieve uitspraak neemt ze over, de positieve niet. En in haar ijver om die negatieve uitspraak weer tegenover alle liberalisme en mysticisme ingang te geven, komt zij er toe, die andere, die positieve, geheel en al te verwaarloozen, ja, principieel tegen te staan. Wie ze evenwel aanvaardt als bijbelsoh, die verstaat tevens, dat, indien ook het geloof een van God gewerikt genade-wonder is, het daarmee juist op dezelfde lijn geplaatst, en i in eenzelfde „orde" opgenomen is als de heiligmaking, de bekeering, het gebed, de z.g. religiositeit. Men gelooft niet in de rechtvaardigmaking ondanks zijn religie, doch ondanks de zonde, die zelf geen religie, geen gemeenschap met God is, doch de verbreking daarvan. Maar omdat God door verkiezende genade den mensch terugbrengt tot de oude glorie, daarom is dit een herstelling ook „tot" heiligmaking, ook „tot" bekeering, óók „tot" gebed, ook tot z.g. religiositeit, gelijk ze in dit alles een herstelling is ook „tot" geloof. Geloof n.l. in den zin van gedateerd amen zeggen tot God; dit geloof was er in het paradijs, het was er een „aannemen" van God, gelijk Hij TOEN sprak in Zijn Woord; en het is er thans in den O h r i s t geloovigen mensch, die God „aanvaardt", en amen tot Hem zegt, gelijk Hij THANS spreekt in Zijn Woord. En daarom gelooft de mensch niet ondanks zijn religie, doch wordt door de rechtvaardigmaking de zondaar hersteld tot geloof en ook tot religie.

3. De dialectische theologie is dan ook op het voor haar constructie feitelijli kardinale punt van de volstrelite tegenstelling tusschen God en mensch gestrand. Kierkegaard was begonnen met de bewering, dat tusschen God en mensch geen „mediatie" mogelijk was; dat de tegenstelling tusschen God en mensch niet mocht „ g e m e d i ë e r d ", verzoend worden; onophoudelijk komt hij daarop terug. Zijn onderscheiding tusschen Religiositeit A en Religiositeit B berust op deze leer der uitsluiting van alle mediatie der tegenstelling tusschen God en mensch. Religiositeit A is de algemeen-menschelijke, welke niet zich laat vernederen en ontledigen door de volstrekte tegenstelling van den mensch, en die derhalve meent, met „God" en met de godsdienstige „kompanie" — een godsdienstig „gezelschap" — in gemeenschap te mogen staan; daarentegen is Religiositeit B de echt-christelijke, welke weet, dat de tegenstelling niet te „mediëeren" is, waarom ze dan ook haar „drager" volstrekt eenzaam maakt in zijn verhouding tot God; de „kompanie" kan hem niet helpen met haar uiterlijken religieus-liturgischen vormendienst; hij kan zich niet uitdrukken in haar begrippentaal. „Kompanie" is in deze regionen geheel ondenkbaar; het „innerlijke" is niet in een „uiterlijk' begrip uit te drukken; de Religiositeit B is steeds een privatissimum in den striktsten zin des woords. In de zelfde lijn denkt, hoezeer ook zijn denken velerlei wijziging moge hebben ondergaan, ook nog Kart Barth, ^'® •'^ ^'j" laatste Dogmatiek beweert, dat wij wel „rea- ||.^^.^ ^^ „idealistisch", maar niet christelijk ' kunnen denken.

Welnu, het is een beteekenisvol feit, dat juist op DIT punt de dialectische theologie feitelijk, voorzoover ze |nog aanvankelijk een eenheidsfront geschapen had, tot | ontbinding gekomen is.

Want Brunner heelt, evenals Gogarten, in latere geschriften uitgesproken, dat het Woord Gods, komende tot den mensch, toch op een of andere wijze een „aanknoopingspunt" in den mensch moest .hebben. Feitelijk was hiermee de tegenstelling usschen God on mensch toch weer „gemediëerd", om et Kierkegaard te spreken. Op dit beslissende punt zijn dan ook Brunner en Barth uiteengegaan, en is het eenheidsfront van vroeger doorbroken.

4. Natuurlijk beteekent dit overigens nog niet, dat hiei-mee Brunner inzake de r e 1 i g i e en de geschiedenis der godsdiensten op het juiste standpunt is komen te staan.

Hij blijft, even goed als Barth, tegenover alle van den bijbel uitgaande leer omtrent de religie staan. Dat Barth feitelijk Kierkegaards onderscheiding van Reliogiositeit A en B als zoodanig overboord geworpen heeft, behoeft geen betoog. Immers, datgene, wat Kierkegaard verstond onder Religiositeit A, verdiende feitelijk den naam van „Religiositeit" niet; deze onderstelt nog een „houding", iets blijvends; maar het Woord van God wordt nimmer in zulk een continue houding of aanleg erkend door den mensch; daarom is het op Barths standpunt onjuist, te spreken van R e 1 i g i o s i- ; e i t A. Wat goed en christelijk is, conform Gods Woord, dat is principieel te stellen tegenover alle menschelijk bezit, allen menschelijken aanleg. Maar ook Brunner heeft deze onderscheiding prijsgegeven: zijn reeds vermelde contrasteering van geloof en religie bewijst dat duidelijk. Zijn leer van het „aanknoopingspunt" brengt hem dan ook wèl in conflict met de theorieën van Barth, doch nog niet in harmonie met de Schrift. En voorzoover Brunner zijn Religionsphilosophie aansluiting geven wil aan positieve gedachten van anderen, en dus zich uitspreken wil i n en over het veld der „godsdienstgeschiedenis", vinden we bij hem een ook op zijn eigen standpunt zeer aanvechtbaar uitgangspunt. Hij wil al zijn godsdienstphilosofie aanknoopen aan de oude leer van den „Logos spermatikos" : ^). Brunner zegt er bij, dat hij dat slechts „in zekeren zin" doet. En dat is geen wonder. Want de leer van den „Logos spermatikos" heeft juist beteekenis en bekendheid gekregen door O r i g e n e s. Bij dezen wordt ze dan platonisch gedacht; vandaar komt Origenes dan tot de opvatting dat in de dingen een „Logos spermatikos" is. Ook de stoïsche — heidensche — filosofie had zich van dit begrip bediend; want de bevruchtende Logos als grond van al wat werkelijk is, was ook voor

de Stoa een axioma.

De volgorde.

Ds A. M. Boeijinga heeft er op gewezen, dat ter Synode een voorstel was ingediend, dat de Synode nog eens uitspreken zou, dat in de prediking op zelfonderzoek, geloof en bekeering moest aangedrongen worden. Zóó las hij het in de pers. En uit die zelfde pers bleek hem, dat de Synode inderdaad aan dit verzoek voldaan heeft, evenwel in dier voege, dat zij de volgorde koos van geloof, bekeering en zelfonderzoek. Ds Boeijinga wees er op, dat deze volgorde een andere was, dan eerst werd genoemd in het gepubliceerde voorstel.

Tot mijn verwondering meent een enkel blad, dat men aan deze verandering in de woordschikking geen gewicht hechten mag, of dat ze schijnt te wijzen in een richting, die men niet goed kent.

Wie het evenwel in de prediking anders wil, die is m.i. uit de lijn van Bavinck en Kuyper geheel en al uitgevallen.

En daaTom is het duidelijk, dat de Synode, juist door zóó te spreken, geen enkel bezwaar ontmoeten kon.

Daarover was ieder het eens.

K. S.

Napleiten?

In het jongste nummer van „De Heraut" lezen we het volgende:

Of het niet gewenscht ware dat de minderheid, zooals men dit vroeger uitdrirkte, met het besluit der Synode, al werd dit door een meerderheid van stemmen genomen, zich conformeerde, en daardoor het 'besluit der Synode niet het besluit eener meerderheid, maar van heel de Synode werd, is een andere vraag. At hebben we geen onfeilbare Synodes en al staat het ieder vrjj critiek op hare besluiten te oefenen, toch meenen we, dat de leden der Synode in dit opzicht zekere vooïzichtigiheid hebben in acht te nemen, willen zij den schijn niet op zich laden van te gaan napleiten in de pers, nu de Synodale beslissing uitviel legen hun zin. De Synode zelf kan op zulk een critiek geen antwoord geven, om haar handelingen te verdedigen. En wanneer degenen, die aan de Synode deelnamen, op zulk een critiek antwoorden en hare handelingen verdedigen gaan, dan geeft dit zoo licht den indruk, alsof ze niet voor de Synode, maar voor hun eigen standpunt opkomen. En dit zou aan het gezag onzer Synodes, dat naar Gods Woord haar toekomt, afbreuk doen.

Tot zoover het „Heraut"-citaat.

Het trok onze aandacht, ook, omdat we niet weten, op welke gevallen het ziet. Ik weet niet, op welk besluit gedoeld wordt, en derhalve ook niet, wie het zouden kunnen zijn, die hun afwijkend standpunt nog eens gingen bepleiten. Het kan zijn, dat „De Heraut" verklaren wil, om welke reden het blad zelf zich onthoudt van critiek op een of andere synodale beslissing; het is ook mogelijk, dat op gevallen gedoeld wordt, waarin anderen niet zwijgen over beslissingen, die hun niet geheel juist leken. Misschien ook wordt niet anders dan een algemeene regel ingescherpt.

Met dien algemeenen regel zelf zijn we het overigens wel eens, onder dit voorbehoud, dat men zooveel mogelijk voorzichtigheid er mee bepleiten wil, en inzooverre het daarom gaat. Mocht het „Heraut"-citaat echter worden aangewend tegen anderen — wat mij nog niet de bedoeling van het blad schijnt te z ij n — dan wijs ik op het volgende:

(Zie vervolg op blz. 44.)

In „De Heraut", nrs 2252—2258 toch heeft Prof. Kuyper zelf uitvoerig critiek geoefend op het besluit der Synode van Leeuwarden met betrekking tot de N(ederl.) C(hr.) S(tudenten) V(ereeniging). Prof. Kuyper wijdde daarin allereerst aandacht aan wat in het Jaarboekje 1921 der N.C.S.V. was opgemerkt door Dr H. C. Rutgers „over de critiek, van gereformeerde zijde op deze Vereeniging uitgebracht". Dr Rutgers meende — en ik moet hem daarin tegenspreken — „dat" (ik volg Prof. Kuypers eigen weergave) „de Synode, door de N.C.S.V. onverhoord te veroordeelen, te kort heeft gedaan aan den eisch der Christelijke liefde" (alsof men een Vereeniging niet uit haar papieren kan beoordeelen, en alsof de Synode van 1936 de N.S.B, en de C.D.U. had moeten „hooren"). Prof. Kuyper acht „deze aanklacht tegen de Synode" niet „geheel juist", en bestrijdt gelukkig Dr Rutgers' meening, brengt ook aan Dr Rutgers enkele bizonderheden onder de aandacht, die hij in rekening moet brengen, wil hij de Synode recht beoordeelen (nrs 2252 en 2253), doch gaat dan zelf meedeelen, hoe hij tegenover deze quaestie staat. De daarna volgende uiteenzetting loopt dan in no. 2258 uit op vrij scherpe critiek op het synodale besluit. We citeeren liefst letterlijk:

„Een andere vraag is echter of dit besluit in dien algemeenen zin, waarin het genomen werd, juist mag worden genoemd. En dat meenen we, met alle waardeering voor het gezag onxer Synode, te mogen betwijfelen. Naar het ons voorkomt, ligt de fout hierin, •dat de Synode te veel gegeneraliseerd heeft en niet genoegzaam retening heeft gehouden met de gansch onderscheidene gevallen, die zich hier kunnen voordoen. Het rapport, dat onderscheid maakte tussohen andere studenten, die reeds tot meer vastheid van overtuiging waren gekomen, en degenen, die nog jong waren, en die vastheid van overtuiging misten, had een beteren weg aangewezen. En het is te betreuren, dat de Synode met dit ondersöheid geen rekening heeft gehouden".

In hetzelfde artikel lazen we nog de voor ons eenigszins verrassende uitspraak:

„Hij (Bullinger) had er zelfs geen bezwaar tegen, dat zijn zoon daar (n.l. in het Luthersche Wittenberg) den doctorstitel verwierf, mits hij maar niet de belofte behoefde af te leggen, dat hij met de Luthersche belijdenis het eens was.

Evenzoo nu is ook meermalen gehandeld door de Theologisdhe School te Kampen en door de Vrije Universiteit te Amsterdam. Men heeft er nooit bezwaar in gezien, maar het veeleer aangemoedigd, als studenten, na him studiën te bobben voltooid, nog een tijdlang gingen naar andere Hoogescbolen in het buitenland, om daar de colleges te volgen van beroemde professoren, of zelfs een doctorstitel te verwerven, ook al wist men zeer goed, dat deze professoren ons standpunt niet deelden.

Dit nu is niet ongeoorloofd, maar volgt vanzelf uit de eigenaardige positie, die een student heeft in te

nemen".

K. S.

Tweede drak „(reen duimbreed".

Tot mijn groote blijdschap kan ik den tweeden druk aankondigen van mijn brochure „Geen duimbreed". Die tweede druk verscheen j, l. Zaterdag; juist één week, nadat van den eersten druk de exemplaren aan den boekhandel verzonden waren. Het verblijdt me, dat in dezen tijd zoo iets mogelijk is, en dat de beslissing der Generale Synode zóó groote belangstelling ontmoet.

Verder behoef ik niet meer te zeggen. Laat — zooals in „Leidsche Kerkbode" een schrijver doet — men zich niet verdiepen in gissingen omtrent de reden voor deze uitgave; want anders vervalt men, gelijk ook deze schrijver, in een vergissing. Wat in dezen te zeggen was, is gezegd, in het „Woord Vooraf".

In den tweeden druk zijn geen veranderingen aangebracht, behoudens dan in de nummering der paragrafen, en in de inhoudsopgave, waarin een vergissing binnengeslopen was.

K. S.

1) Dat de Logos (het Woord Gods) zaden van zichzelf in de wereld heeft laten vallen. Ook in de heidenwereld.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen