Van de tien geboden.

LXVI.

HET VIERDE GEBOD.

XIII.

De HEERE is onze Wetgever. Jesaia 33 : 22.

Alvorens in ons historisch overzicht, waaraan wij, bij de behandeling van het vierde gebod, thans toe zijn, te schetsen de verschillende beschouv/ingen over den christelijken Rustdag in en na den tijd der Reformatie, zal het niet overbodig zijn, hier de Zondagstheorie vooraf te laten gaan van den grooten ieeraar der middeleeuwsche kerk, Thomas van Aquino.

De theorie alzoo van é& n. doctor angelicus, die na in Keulen, Parijs en Rome te hebben onderwezen, zich ineenDominikaner klooster te Napels terugtrok en vandaar dpor paus Gregorius X ontboden op het concilie te Lyon, kort na zijn afreis in 1274 plotseling stierf.

Niet overbodig, en dat niet slechts omdat, sedert de vorige Paus, Leo XIII in zijn Encykliek Aeterni Patris uit 1879, op de hooge beteekenis van het systeem van dezen denker wees —, het woord van den doctor angelicus in Roomsche kringen weer bijzondere waarde heeft; maar ook omdat onder alle doctores of leeraars der middeleeuwsche kerk, deze doctor ons het naast staat.

Daarbij komt, dat zijn theorie over den chfistelijken Rustdag, zooals later zal blijken, van niet geringen invloed is geweest op de beschouwingen over den Zondag ook in onze eigen kerken.

In dit historisch overzicht Thomas' Zondagshistorie niet te vermelden, ware dan ook een leemte, doordat er in zou ontbreken, wat er door kenners met recht in mag verwacht.

En ook zal voor sommige onzer lezers, wat Thomas Aquina over den Zondag schreef, bij de nu niet bepaald „opgeklaarde denkbeelden" — om dezen i8deeeuwschen term eens te gebruiken — welke nog altijd op het stuk van de Room sche leer onder de Protestanten in omloop zijn, een verrassing wezen.

Thomas Aquinas dan, geeft zijn theorie over den Zondag in dat standaardwerk dat door geen theoloog straffeloos kan verwaarloosd, in zijn Summa Theologiae II. II quaestio cxxii.

Hij handelt in deze „quaestio" over de „voorschriften der gerechtigheid" of over de tien geboden. Zijn stof verdeelt hij over zes artikelen; en wat wij thans hebben moeten is het vierde artikel, waarin hij het derde, naar wij vroeger zagen bij ons het vierde, der geboden van den dekaloog bespreekt.

Het gaat hier over: „de heiliging van den Sabbat."

Wij zullen, om niet al te breedvoerig te worden, de eigenaardige methode van de Summa, om eerst tegenovergestelde meenjngen te geven, en dan Thomas' eigen opinie, hier niet volgen, maar ons alleen tot het laatste bepalen.

En dan leert Thomas, dat het gebod over de heiliging van den Sabbat, letterlijk verstaan, deels moreel, deels ceremonieel is.

Het is moreel, in zoover als de mensch een tijd van zijn leven moet afzonderen om vrij te zijn voor den godsdienst. In den mensch toch is een natuurlijke neiging om voor alles wat hem noodzakelijk is, een bepaalden tijd ai te zonderen, b.v. voor lichamelijke verkwikking, voor slapen enz. Van daar, dat ook voor zijn geestelijke verkwikking, waardoor de ziel des menschen in God wordt verkwikt, naar het voorschrift der natuurlijke rede, de mensch een zekeren tijd afzondert. En dus te hebben een afzonderlijken tijd om vrij te zijn voor de goddelijke dingen (ad vacandum divinis) valt onder het moreele gebod.

Maar in zoover in dit gebod bepaald wordt een bijzondere tijd tot teeken van de schepping der wereld (m. a. w. de zevende dag) is dit gebod een ceremonieelgebod.

En evenzoo is het ook een ceremonieel gebod en wel naar den „allegorischen zin", voor zoover het teeken is geweest van de rust van Christus in het graf, welke ruste is geweest op den zevenden dag; en evenzoo naar den „moreelen zin", voor zoover het beteekent èn het ophouden van alle dadelijkheid der zonde èn het rusten der ziel in God. En daarnaar is het ook eenigermate een ^Igemeen gebod, o( sen jpraecepum generale (m. a. w. een fl/^edeugdoefening omvattend). En evenzoo eindelijk, is het ceremonieel naar den „anagogisckenzia", voor zoover htt namelijk voorafschaduwt de ruste in het genieten Gods, welke eens ons deel zal zijn in het (hemelsche) vaderland.

Tot recht verstand van hetgeen Thomas hier zegt, dient er op gewezen, dat men oudtijds bij de uitlegging van de Schrift, behalve den letterlijken, voor allen zichtbaren zin, ook nog een dieperen, onzichtbaren, voor allen niet toegankelijken zin aannam. Men sprak dan bij dezen laatsten weer van den moreelen, den allegorischen en den anagogischen zin.

Bij den „moreelen zin" ging het over wat men doen of niet doen moet; bij den „allegorischen zin" over wat men gelooven moet; bij den „anagogischen zin" over wat men hopen moet. Deze drie-of vierderlei onderscheiding nu past Thomas hier toe bij de uitlegging van het vierde gebod.

Al wat hij hier „ceremonieel" noemt, valt dus onder den dieperen, zin.

Keeren wij thans tot Thomas' Zondagstheorie zelf terug.

In de observantie of waarneming van den Sabbat, zegt hij verder, is tweeërlei in acht te, nemen.

Het eene betreft het doel, en dat is, dat de mensch ruste heeft voor de goddelijke dingen, waarom dan ook gezegd wordt: gedenk, dat gij den Sabbatdag heiligt. Want die dingen worden in de wet als geheiligd aangeduid, welke aan den goddelijken cultus gewijd worden.

Het andere is het rusten van werken en dit wordt uitgedrukt door de woorden: p den zevenden dag des Heer en uws Gods zult gij geen werk doen. En dat ziet dan volgens LeviGcus 23 : 3, zoo als Thomas wil, op het opus servile of het „slaafsche werk, "

De uitdrukking „opus servile, komt van servitus „slavernij" of „dienstbaarheid" en nu is er, zoo gaat Thomas voort, drieërlei slavernij of dienstbaarheid.

1. de slavernij of de dienstbaarheid der zonde, naar Joh. 8 : 34: en iegelijk die de zonde doet, is een dienstknecht der zonde; en daarnaar is alle werk der zonde „opus servile" of slaafsch werk.

2. de slavernij of de dienstbaarheid, waarbij de eene mensch den anderen dient; de mensch is daarbij knecht van een ander, niet naar de ziel, maar naar het lichaam; derhalve zijn „slaafsche werken" ook die lichamelijke werken, waarbij de eene mensch in dienst van den anderen staat.

3. de slavernij of de dienstbaarheid Gods, en daarnaar kan slaafsch of knechtelijk werk ook heeten, het „opus latriae, " het werk van godsdienst, het werk der vereering Gods.

Dit laatste of derde „dienstwerk" nu wordt op den Sabbat niet verboden; veeleer bestaat daarin de observantie of waarneming van den Sabbat. De mensch toch onthoudt zich juist daarom op den Sabbat van de andere werken, opdat hij vrij zou zijn voor de werken die op den godsdienst betrekking hebben. Vandaar dat in Joh. 7 : 25 gezegd wordt: en mensch ontvangt de besnijdenis op den Sabbat, opdat de wet van Mozes niet gebroken worde. Vandaar ook dat het in Matth. 12 : 5 heet: at de priesters den Sabbat ontheiligen in den tempel op de Sabbatdagen — d. w. z. lichamelijk arbeiden — en toch onschuldig zijn. En zoo ook hebben de priesters, die op Sabbat de ark des HEEREN droegen, het gebod van de onderhouding des Sabbats niet overtreden (JosuaVI). En zoo ookis werkzaamheid van den geest niet tegen de onderhouding van den Sabbat, b.v. wanneer iemand onderwijst door woord of schrift. Weshalve Origines zegt: erklieden en kunstenaars rusten op den Sabbatdag, maar die het Woord leest of onderwijst, houdt dan niet op met zijn werk, en toch schendt hij den Sabbat niet.

De twee andere soorten echter van slaafsche of knechtelijke werken(het dienen van de zonde en het dienen van den mensch) zijn tegenstrijdig met het onderhouden van den Sabbat, in zoover zij den mensch verhinderen zijn ziel te richten op de goddelijke dingen. En wijl nu de mensch door werken der zonde meer verhinderd wordt zich op de goddelijke dingen te richten, dan door een geoorloofd werk des lichaams, zoo zondigt in hooger graad tegen dit gebod hij, die de zondige werken doet, dan hij, die hchamelijken arbeid verricht.

Thomas haalt daarbij de volgende woorden aan van Augustinus: „Beter deed een Jood, met op Sabbat nuttigen arbeid op zijn akker te verrichten, dan met oproerig te zijn in het theater; en beter deden hun vrouwen met op Sabbat wol te spinnen, dan met op de nieuwe-maanfeesten oneerbare dansen uit te voeren."

Verder wijst Thomas er pp, - iiat men bij de lichamelijke werken, die niet tot den godsdienst behooren, weer nader onderscheiden moet. Sommigen daarvan toch worden slaafsche of knechtelijke genoemd, omdat zij bepaaldelijk aan slaven of knechten eigen zijn; anderen daarentegen zijn zflowel aan knechten als vrijen gemeen, en kunnen daarom niet slaafsch of knechtelijk genoemd.

Dan, wie ook, knecht of vrije, is gehouden ook op Sabbat voor het noodzakelijke te zorgen, en dat niet slechts voor zichzelf maar ook voor wat betreft zijn naaste en dat wel zoo ten opzichte van diens lichaam als van zijn goed.

Spr. 24 : II. toch, „Red degenen, die ter dood gegrepen zijn, " ziet op het welzijn des lichaams; en Deuteronomium 22 : i „Gij zult uws broeders os of klein vee niet zien afgedreven, en u van die verbergen; gij zult ze uwen broeder ganschelijk weder toesturen" — ziet op het afwenden van nadeel in het bezit.

Alle noodzakelijk-lichamelijke arbeid derhalve, die ten doel heeft, het welzijn van het eigen lichaam te bewaren, schendt den Sabbat niet; het is toch niet tegen de waarneming van den Sabbat, dat iemand eet en andere dingen van dien aard doet, waardoor het welzijn van zijn lichaam wordt bewaard. De Makkabeën schonden alzoo niet den Sabbat wanneer zij tot hun verdediging op Sabbat streden (i Makk. 2); en evenmin Elia, wanneer hij op Sabbat vluchtte voor het aangezicht van Izebel I Kon. 19:8 „Zoo stond hij op en dronk; en hij ging door de kracht dier spijs, veertig dagen en veertig nachten tot aan den berg Gods, Horeb." En daarom verontschuldigt de Heere ook zijn jongeren, die op Sabbat aren gepiuKt hadden wijl zij honger hadden.

En evenzoo is ook de noodzakelijk lichamelijke arbeid welke het lichamelijk welzijn van een ander tea doel heeft, niet tegen de waarneming van den Sabbat; vandaar dat in Joh. 7:23 gezegd wordt: Zijt gij toornig op mij, dat ik een geheelen mensch gezond gemaakt heb op den Sabbat? " En evenzoo is de arbeid, dien men verricht om dreigende schade van een uitwendig bezit te vermijden, geen schenden van den Sabbat ; vandaar ook dat de Heere zegt: Wat mensch zal er zijn onder u, die een schaap heeft, en zoo dat op een Sabbatdag in eene gracht valt, het niet zal aangrijpen en uittrekken." Matth. I2: I.

Ten slotte leert Thomas omtrent den overgang van den zevenden in den eersten dag der week als Rustdag het volgende.

Dat de waarneming van den dag des Heeren (dies dominica) onder de nieuwe wet in de plaats gekomen is voor de waarneming van den Sabbat, is niet krachtens een voorschrift der Wet maar op grond van een verordening der Kerk en van het gebruik van het christenvolk. De aard dezer waarneming is dan ook niet figuurlijk (typisch), zooals de waarneming van den Sabbat onder de oude Wet is geweest. En daarom is het verbod om op den dag des Heeren te werken, niet zoo eng als het verbod was van op den Sabbat te werken, maar sommige werken worden toegestaan op den dag des Heeren, die op den Sabbatdag verboden waren, zooals het koken van spijzen en dergelijke. En evenzoo wordt bij sommige verbodene werken gemakkelijker, wegens noodzakelijkheid, gedispenseerd onder de nieuwe dan onder de oude wet.

Want wat figuurlijk (typisch) is behoort tot de belijdenis der waarheid, en aan deze mag ook niet in het minst te kort gedaan; maar de werken op zichzelf beschouwd kunnen naar de omstandigheden van tijd en en plaats veranderd worden.

Wanneer wij nu deze beschouwingen van den grooten leeraar der middeleeuwsche kerk over den dag des Heeren met opmerkzaamheid nagaan, wil het ons voorkomen, dat zij, zoo op het stuk van geestelijk inzicht in het vierde gebod, als van juist inzicht in wat voor den Christen de practijk van den Rustdag moet wezen, enkele uitdrukkingen daargelaten, vrijwel onverbeterlijk is.

Indien de Zondagstheorie van Thomas Aquinas dan ook metterdaad de Zondagspraktijk der Christenheid ware geworden, zou althans op dit stuk van leer en leven niet veel te reformeeren zijn geweest.

Aan het hooge ideaal, dat deze kerkleeraar stelde, heeft echter de werkelijkheid niet beantwoord.

Wij hebben in ons vorig artikel gevonden, hoe èn de wetten der Romeinsche keizers en later die der Frankische koningen èn de besluiten der Synoden en Conciliën aan de christelijke Zondagsviering een bedenkelijk heteronoom karakter gaven, d.w.z. dat men daarbij almeer zag op wat de wetten van anderen, van Staat en Kerk, dan op wat Gods wet in deze eischte. Daarbij kwam, dat, zooals Dr. A. Kuyper in zijn Tractaat van den Sabbath schrijft: „de vermenging van wereldlijk en kerkelijk regiment in de Middeleeuwen ook te dezen opzichte het gevolg had, dat niet-arbeiden op Zondag voor velen een conscientiezaak werd, en men den eisch desaangaande wel terdege uit den Joodschen Sabbath afleidde".

Het is dan ook tegen deze heteronome en min of meer joodsch getinte theorie en praktijk omtrent den Rustdag en ook tegen de onderscheiding van den eenen dag boven den

anderen dag, dat de Reformatie zich keerde. Moeielijk kan echter worden ontkend, dat men ook hier in zijn bestrijding van het eene uiterste weer zoo overdreef, dat velen althans, in het andere uiterste vervielen.

Het verst gingen hierin de Anabaptisten of Wederdoopers, die met hun zonderlinge beschouwing over de verhouding van het natuurlijke en het geestelijke, van wereld en Godsrijk, — van geen Rustdag op zes werkdagen weten wilden. Het geestelijk of wil men mystiek element, dat de christelijke Sabbatsviering moet kenmerken, werd door hen ten koste van de uitwendige Sabbatsviering dus overdreven, dat er metterdaad van een Rustdag houden bij hen geen sprake meer was. Zelfs een meer bezonnen man als Menno Simons verklaarde, dat de Sabbat niet meer letterlijk, maar geestelijk is. In doopersche kringen verviel men alzoo in dezelfde dwaling, die men nog heden kan vinden in de kringen van het mysticisme, dat 'n christen lederen dag geestelijk Sabbat viert en juist daarom geeit Zondag houdt.

Zoo ver zijn de Refomatoren echter nooit gegaan.

Zwingli leerde wel, dat de Sabbat in zichzelf niets heiliger is dan andere dagen maar leerde toch ook, dat de liefde tot God en den naaste eischt, dat men op een dag samenkome om Gods Woord te hooren en zijn dienstbaren rust en verkwikking gunne.

Luther leert in zijn grooten Cathechismus omtrent het 3e (4e) gebod: „dat wij Rustdag houden is niet terwille van de verstandige en geleerde christenen, want dezen is het nergens toe noodig. Maar wij doen het vooreerst om lichamelijke oorzaak en nooddruft, welke de natuur leert en eischt voor de groote menigte van knechten en maagden, die de heele week hun arbeid en bedrijf hebbeiï verzorgd en hun dag moeten hebben om te rusten en zich te verkwikken; en dan allermeest daarom, dat men op zulk een Rustdag (wijl men er anders niet toe komen kan) ruimte en tijd neme om den godsdienst te verzorgen, en wel zoo, dat men in groote menigte saamkome om Gods Woord te hooren en te verhandelen, daarna God te loven, te zingen en te bidden".

„Niet echter", zoo gaat hij dan voort, „dat dit zoo aan tijd gebonden is als bij de Joden, dat het juist op dezen of genen dag moet zijn; want op zichzelf is de eene dag niet beter dan de andere, en het zou wel dagelijks moeten; maar dewijl de groote menigte daar geen tijd voor heeft, moet men er minstens een dag in de week voor afzonderen. En wijl nu van ouds de Zondag daartoe is gesteld, moet men het daar ook bij laten blijven, opdat het in goede orde toega en niemand door onnoodige nieuwigheid wanorde stichte. Alzoo is dat de eenvoudige meening van dit gebod, dat men Rustdag houdt om Gods Woord te leeren, zoodat het eigenlijk ambt van dezen dag het predikambt is; en terwille van het jonge volk en de arme menigte zij het rusten niet te eng gespannen en daarom arbeid, waar men niet buiten kan, niet verboden".

In Luthers „kleinen Catechismus" is het antwoord op de vraag naar den zin van het 3e (4e) gebod: „Wij moeten God vreezen en liefhebben, dat wij de prediking van Zijn Woord niet verachten, maar dat heilig houden, gaarne hooren en leeren."

Wij komen thans tot het gevoelen van Calvijn, gelijk hij dit uitspreekt in zijn Institutie II. c. 8 | 28—34.

Het zal velen onzer lezers niet meevallen.

Menig Calvinist, die zelf in het standaardwerk van den grooten Reformator dit gedeelte opslaat en leest, goed leest vooral, zal eindigen met dit nu juist niet het beste te vinden, wat deze vader zijner kerk geschreven heeft.

En onverholen moet erkend, dat afgezien nog van de puriteinsche Zondagstheorie, die vele gereformeerden er op na houden, wat Calvijn zegt over het vierde gebod niet tot de meest gelukkig geslaagde deelen van de Institutie behoort.

Al aanstonds stuiten wij op een onduidelijkheid.

„Het einde van dit gebod is, zegt Calvijn, dat wij onze eigene aandoeningen en werken afgestorven, het rijk Gods zullen bedenken en ons door de, tot dat bedenken, door Hem, ingestelde middelen zullen oefenen."

Op zijn zachtst uitgedrukt zijn deze woorden min doorzichtig.

Hoe toch kunnen wij, gesteld al dat wij het tot een „gestorven zijn aan onze eigen aandoeningen en werken" gebracht hadden, dan nog en dan juist „bedenken" en ons „oefenen."

Wij lezen verder. Volgens Calvijn is het vierde gebod om drie redenen aan Israël gegeven,

De eerste is, dat de hemelsche Wetgever door de rust van den zevenden dag voor het volk Israël heeft willen afbeelden (flgurare) de geestelijke rust, waardoor de geloovigen van hun eigen werken moeten vieren („feriari", vacantie hebben, ledig zijn) om God in zich te laten werken.

In verband met wat hier vooraf gaat: „De ouden plegen het een schaduwachtig (umbratile) gebod te noemen, omdat het bevat de uitwendige onderhouding van dien dag (den Sabbat), die met de overige voorbeelden (figurae) bij de verschijning van Christus is afgeschaft" — doelt Calvijn hier blijkbaar op wat Thomas noemt den „allegorischen zin" van het gebod: „de rust van Christus in het graf, welke geweest is op den zevenden dag."

Eerst met deze kennis toegerust, gelukt het Calvijns' meening in de woorden uit het begin, die wij straks min doorzichtig noemden, te ondervangen.

Hij bedoelt dan met dat aan „onze eigen aandoeningen en werken afgestorven zijn", wat Thomas noemt den „moreelen zin" van het vierde gebod: „het ophouden van alle dadelijkheid of bedrijven van zonde, en de rust der ziel in God." Juist dat, waarom Thomas dit gebod het „praeceptum generale" noemde.

En dat dit metterdaad Calvijns bedoeling is, blijkt ook uit onzen Heidelberger Catechismus Zondag 38: „ten anderen, dat ik al de dagen mijns levens van mijne ^öö^e werken viere, den Heere door Zijn Geest in mij werke late."

Had Calvijn nu aan de woorden „onze eigene aandoeningen en werken", maar het woord „boos" of „slecht" toegevoegd, dan had hij zich duidelijker uitgedrukt.

Dan, de duidelijkheid laat ook nog in ander opzicht te wenschen over. Behalve de reeds genoemde eerste reden, waarmee volgens Calvijn het vierde gebod aan Israel gegeven is, waren er, gelijk wij zagen, nog twee andere. De tweede is: er moest een bepaalde dag zijn voor godsdienstige samenkomst; en de derde: de dienstbaren en zij, die onder het gebied van anderen zijn, moesten een dag van rust en verpoozing van arbeid hebben.

Deze laatste twee redenen nu, zoo zegt Calvijn, moeten niet onder de oude schaduwen geteld, maar gelden altijd en overal.

Maar de eerste reden dan ? — Moet die wel onder de oude schaduwen gerekend? Zit er voor ons Christenen in het vierde gebod nu niet meer, dat wij „van onze eigene werken moeten vieren en God in ons laten werken? "

Calvijn heeft dit zeker zoo niet bedoeld. Maar duidelijk is hij ook hier niet. Men moet hem ondervangen, en wel zoo, dat met het wegvallen van den zevenden dag als rustdag, wel het „figuurlijke" van de geestelijke rust wegviel, maar die rust zelf bleef.

Maar nu volgt er iets, dat erger dan onduidelijkheid is.

In zijn ijver, om toch in den dag op zich zelf geen heiligheid te zien, gaat hij zoo ver, dat hij onze gebondenheid aan één rustdag op de zeven dagen, kortweg loochent. „De ouden, zoo schrijft hij in § 34, hebben naar goede onderscheiding den Sabbat door den „dag des Heeren" vervangen. Want naardien het einde en de vervulling van de ware rust, die de oude Sabbat afschaduwde, in de opstanding des Heeren gelegen is, zoo worden de christenen door dien dag, die aan de schaduwen een einde gemaakt heeft, vermaand aan de „schaduwachtige ceremonie" niet te blijven hangen." En dan vervolgt hij aldus: „Nochtans is mij niet zooveel aan het getal van zeven gelegen, dat ik de kerken aan de onderhouding van dien zou willen binden." Ja, van een moreele verplichting van éen dag in de week, zegt hij nadrukkelijk niet te willen weten.

En dit nu is daarom zoo uiterst bedenkelijk, wijl daarmee te kort wordt gedaan aan de beteekenis van éen rustdag op de zeven dagen als scheppingsordinantie Gods. Wr| haasten ons 4an ook er dadelijk aan

toe te voegen, dat Calvijn later van deze dwaling is teruggekomen en in zijn commentaar op Genesis2:3 schreef: od heeft eiken zevenden dag voor ruste bestemd, opdat zijn eigen voorbeeld tot een duurzame regel zou zijn. En: ie instelling is niet voor een enkele eeuw of volk, maar aan heel het menschelijk geslacht gegeven.

Met dit al heeft hij in de verschillende uitgaven van zijn Institutie het laten staan.

De orde in de kerk eischt nu eenmaal, dat wij juist op den eersten dag saamkomen. Het ideaal zou zijn, dat wij dagelijks bijeen kwamen „opdat het onderscheid der dagen werd opgeheven."

Tegen deze „onderscheiding der dagen, " „discretio dicrum", ging dan ook de door Calvijn en de andere Reformatoren zeker te ver gedreven strijd.

En tevens ging die strijd tegen het binden der conscientie aan een andere wet, hetzij van Staat of Kerk, dan de Wet van God; want: e Heer e is onze Wetgever. (Jesaia 33 : 22).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Terug naar resultaten Printen