Van de tien geboden.

CXIV.

HET ACHTSTE GEBOD.

XV.

En gelijk gij wilt, dat u de menschen doen zullen, doet gij hun ook desgelijks. Lukas 6 ; 31.

Na in het laatste gedeelte van ons vorig artikel te hebben bezien wat het Sste gebod ons oplegt in betrekking tot ons eigendom, hebben wij dit thans te doen voor wat dat gebod ons oplegt in betrekking tot des naasten eigendom.

Ons rest dan nog ook hier, evenals bij de bespreking der andere geboden, de schaduw-tegenover de licht-zijde; het verbod tegenover het gebod; te bezien en dat weer zoo in betrekking tot ons, als tot vreemd eigendom.

Eerst dan alzoo wat het 8ste gebod als 'sHeeren ordinantie, als Gods geopenbaarde Wil voor ons willen en handelen in betrekking tot des naasten eigendom ons oplegt.

Onze naaste is, in den ruimsten zin wel onze medemensch, maar in enger zin ieder mensch dien God naast ons zet, en dat kan dan zijn onze bloedverwant, onze huisgenoot, onze volks-en onze geloofsgenoot, maar dat kan ook zijn een die van dat alles niets is. Wij doen dan ook beter met niet te vragen: wie is mijn naaste? maar eer, zooals ons Jezus, in zijn woord uit de gelijkenis van den Samaritaan: „Wie dan van deze drie dunkt u de naaste geweest te zijn desgenen, die onder de moordenaars gevallen was.-' — (Lukas 10:36) dat geleerd heeft, te vragen: wiens naaste ben ik.*"' Wie mijn naaste is toch hangt er van af wien God op een gegeven oogenblik naast mij zet; wiens naaste ik dan ben.

En hem, wiens naaste ik dan ben, moet ik liefhebben omdat hij is een mensch. „Een zeker mensch kwam af van Jerusalem naar Jericho." Liefhebben als mijzelf, want: ij zult uwen naasten lief hebben als uzelven. (Matth. 22 : 39).

Als uzelven.

Niet in gelijke mate, maar op dezelfde wijze.

Op dezelfde wijze zooals ik mij zelf moet liefhebben en wel om God, omdat ook die naaste Zijn schepsel is; omdat ook hij draagt Zijn beeld; .omdat ook hij is Zijn kind. Zoo is het Gods wil. Zijn Wet. Zijn Wet voor alle menschen en daarom is dit liefhebben van den naaste niet, zooals men wel eens zegt, het christelijke, maar juist het algemeen menschelijke; al blijft het ook waar, dat wij menschen naar dit gebod eerst als christenen gaan willen en handelen.

En daarom eischt dan ook diezelfde Wet des Heeren, dat wij het eigendom van den naaste — dat ook hij tot volharding in zijn bestaan hier op aarde, ter vervulling van zijn levenstaak noodig heeft — zullen eerbiedigen.

De heilige liefde, die opbloeiend utt het zaligmakend geloof, ons goed doet willen, wijs en trouw, matig en rechtvaardig, zal ons ook in betrekking tot het eigendom van den naaste goed doen willen en handelen. Het is deze liefde, die hier de burgerlijke of maatschappelijke deugd der rechtvaardigheid, bepaaldelijk der, in het eerste deel van ons vorig artikel besproken, verwisselende rechtvvardtgheid, tot een echt zedelijke deugd maakt. Het is deze liefde, die den „gulden regel" der wederkeerigheid: En gelijk gij wilt, dat u de menschen doen zullen, doet gij hun ook desgelijks" (Lukas 6:31, vgl. Matth. 7:12) haar echte zedelijke beteekenis geeft.

Deze deugd nu der verwisselende rechtvaardigheid of der „iustitia commutativa", zal ons in het „verkeer", of bij den ^««7 van on? ; e zaken en ons eigedom met de zaken van en den eigendom van anderen, de „gelijkheid" doen willen en dienovereenkomstig handelen; zoo doen willen en handelen dat wij ieder het zijne geven, gelijk wij ook willen dat ieder ons het onze geeft.

Deze rechtvaardigheid omvat zoowel de gerechtigheid als de billijkheid.

Bij het verkeer tusschen ons en den naaste hebben wij hem niet alleen het zijne te geven, streng en stipt, maar ook even streng en stipt van hem het onze te eischen, en wel zoo, dat er compensatie zij, dat er vergelding zij, dat het tegen elkander opweegt.

Dat is de gerechtigheid.

Maar, wij hebben bij dit verkeer, bij ^ezen ruil van zaken en eigendom, ons ook door de liefde tot den naaste te laten leiden en daarom onzerzijds de strenge en stipte compensatie door de liefde te beperken.

Dat is de billijkheid.

De zedelijke gerechtigheid en de billijkheid sluiten elkaar niet uit. Integendeel, zonder billijkheid is er geen gerechtigheid, en de billijke is dan ook de gerechtige.

Deze gerechtigheid nu, om ons eerst tot haar te bepalen, bestrijkt het geheele gebied van het positieve, of het door de Overheid vastgestelde recht op het stuk van die dingen wier waarde in geld is te schatten of af te meten; het z. g. vermogensrecht, waarin dan weer is te onderscheiden: èn de réchten op zaken èa de rechten jegens personen of verbintenissen. De plicht der rechtvaardigheid eischt alzoo als plicht der gerechtigheid, dat wij in onze verhouding tot den naaste, zoover deze door het (positieve) recht is geordend, al zijn rechten op zaken zullen eerbiedigen; al onze verbintenissen jegens hem stipt zullen nakomen.

Dus te willen is de deugd der gerechtigheid,

In het „verkeer" is deze deugd de ^é; -/j? ".èheid. De eerlijkheid in enger zin; de betrouwbaarheid op het stuk van \isXmijn en dijn. Er is toch ook een eerlijkheid in ruimer zin, en wel van betrouwbaarheid in het algemeen. Wat dit laatste betreft onderscheiden wij, bij den rijkdom der taal, nog weer tusschen eerlijkheid en braafheid. Eerlijkheid ziet dan meer op het negatieve, op de afwezigheid van ondeugd of onzedelijkheid en ook op het nog niet gebleken zijn daarvan. Braafheid ziet meer op het positieve, op het bezit van deugd en zedelijkheid. Zoo noemen wij een eerlijk man een die zich niet misdragen heeft; een braaf man, een die zich niet misdragen zal. Voor eerlijk, zoo in ruimer als enger zin, hebben wij ieder te houden, zoolang hij van het tegendeel geen blijken heeft gegeven. Of hij eerlijk is, zal er van afhangen of hij ook braaf is. Aan de eerlijkheid in enger zin nu, hangt bij de groote rol, die het „verkeer" of de ruil van zaken en eigendommen in het maatschappelijk leven speelt, voor een goed deel onze maatschappe lijke eer.

Deze eerlijkheid nu sluit alle krenking van het eigendomsrecht van onze naasten onvoorwaardelijk uit. Is de eigendom het recht, dat een persoon op een zaak heeft met uitsluiting van ieder ander persoon, eerlijkheid zal dit recht, deze bevoegdheid, doen eerbiedigen. Is de eigendom het recht om van een zaak het vrij genot te hebben en daarover, behoudens zekere voorwaarden en binnen zekere grenzen, op de volstrekste wijze te beschikken, eerlijkheid zal voor een onbevoegd ingrijpen in dat recht van den naaste ons bewaren. En gelijk wij het recht hebben dat anderen ons eigendom eerbiedigen en niet krenken, hebben anderen dat recht ook tegenover ons. De deugd der eerlijkheid zal ons dit recht doen eerbiedigen en niet doen krenken. Zal ons niet doen willen bedriegen en stelen, of te groote winsten trekken bij den ruii. Zal ons niet doen willen zelfs „kleinigheden" te ontvreemden, het gestolene te helen, het gevondene te houden, het verdiende loon niet uit te betalen, het vreemde goed te verwaarloozen en ook niet door allerlei kunstgrepen den menschen het geld uit de zak te kloppen. Stipte eerlijkheid moet onze schreden besturen. Een enkele onvoorzichtige stap, waardoor men zich aan haar leiding onttrekt, zich van haar verwijdert, kan, zooals een onzer beste moralisten zegt, licht de noodzakelijkheid doen ontstaan, zich in een weefsel van booze praktijken te moeten wikkelen, die men verafschuwt, maar niet meer ontberen kan.

Toch is er, en zoo roomsche als ook gereformeerde zedeleeraars hebben het met zekere uitvoerigheid behandeld, éen geval denkbaar waarin het niet maar geoorloofd, doch zelfs geboden is, zich vreemd eigendom tegen den wil van den eigenaar, of tenminste zonder zijn medeweten, toe te eigenen; als het niet anders kan, zelfs met geweld. Dit is het geval waarin ons eigen leven of ook dat van anderen, in werkelijkheid op geen andere wijze in stand kan gehouden.

Het leven toch is meer dan het voedsel (Matth. 6:25).

De oude zedeleeraars noemen dit de extrema necessitas of het geval van „den uitersten nood”.

En dat dit dan zelfs geboden is, zooals ook onze gereformeerde moralisten leerden, zal men toegeven wanneer men bedenkt, dat bij een conüikt tusschen het eigendomsrecht en het levensbehoud, het middel tot vervulling van onze kv^-nj^taak, — het laatste voor het eerste lïltxi' wijken.

Wil dit nu zeggen, dat wie honger heeft doch geen geld om voedsel te koopen, dan maar moet stelen?

Allerminst.

Noch de roomsche, noch ook onze moralisten hebben zoo iets ooit beweerd. Het is dan ook kortweg een leugen, dat b.v. Thomas van Aquino, de groote leeraar der middeleeuwsche kerk, dit zou hebben gedaan. Toch heeft men hem het zeggen toegedicht, dat een arme dte honger heeft wel een broodje mag stelen.

Slaan wij echter de Summa Theologica, op, dat machtig standaardwerk van den doctor angelicus, waarvan de beoefenaar der dogmatiek of ethiek de studie niet dian tot zijn eigen schade verwaarloost, dan vinden wij wel dat daarin, Summa II. 2. Qu. LXVI. art. 7, de vraag wordt gesteld: of het iemand vrij staat te stelen wegens nood — en ook dat, wanneer, naar de vaste methode in dit werk, bet voor en het tegen is overwogen, de conclusie wordt getrokken: „Een mensch kan in den uitersten nood (in extrema necessitate), die dingen waarvan anderen overvloed hebben, hetzij openlijk, hetzij heimelijk, zonder eenigszins schuldig te staan aan diefstal of roof, tot zich nemen"; maar, dat zonder meer een arme, die honger heeft, zou mogen stellen, daarvan staat er geen letter.

Men merke er hier toch op, dat Thomas handelt van de extrema necessitas, van den uitersten nood, d.w. z., als iemand in gevaar is van honger te sterven. Dan, en dan alleen mag het.

Dan en dan alleen mag het en moet het, ook op de gronden, die wij boven reeds hebben aangewezen. Vast staat toch, ook vGor Thomas, dat stekn r^tv^.-it «"ag Maar wie, in den uitersten nood, als hij van honger zou sterven, uit den overvloed van anderen, om zijn leven te redden, iets neemt, — steelt niet.

Doch nu voelt ge dan ook, dat dit heel iets ander is dan dat „wie honger heeft wel een broodje mag stelen.”

Zeker, wie honger heeft en geen geld om brood te koopen, verkeert in nood, soms in zwaren nood, maar het is toch nog niet terstond stervensnood. Zijn leven loopt nog dadelijk geen gevaar. Daarom mag dan ook niet, zelfs in zulk een zwaren nood, wat in den uitersten nood wèl mag. En volkomen in den geest van den leeraar dermiddeleeuwsche Kerk heeft dan ook in de 17e eeuw. Paus Innocentius XI (1676—1689) de, op zijn minst bedenkelijke stelling veroordeeld : Permissum est furari non solum in extrema necessitate, sed etiam in gravi. (Het is veroorloofd te stelen niet slechts in uitersten, maar ook in zwaren nood). En wie nu zelfs het stelen in zwaren nood zedelijk veroordeelt, , zal dit nog te eer doen het stelen in niet — zwaren nood. Het zich te beroepen op Thomas voor de bewering, dat een arme, die honger heeft, zou mogen stelen, gaat dus niet aan.

En evenmin als Thomas hebben ook de gereformeerde moralisten dit geleerd. Even absoluut als hij zeggen zij: men mag nooit stelen, en ook zeggen zij even absoluut als hij: in den uitersten nood, wanneer men anders van honger zou sterven, mag men eigendom van een ander wegnemen. En dit is dan evenmin een tegenstrijdigheid voor hen als het er een was voor hem. Dit in den uitersten nood, of in extrema necessitate, eigendom van een ander wegnemen, toch is geen stelen, want zeggen ze, wat trouwens ook reeds Thomas had beweerd : in extrema necessitate omnia fiunt communia (in den uitersten nood worden alle dingen gemeen). Maar als zij dit stuk van de „extrema necessitas" in hun werken behandelen, . dan leggen ook de gereformeerde schrijvers er allen nadruk op, dat wanneer men iemands eigendom wegneemt om zijn honger te stillen, anders dan in zulk een uitersten nood, het zeker wèl diefstal is.

Zoo, om uit velen slechts één te noemen, de Leidsche professor Rivet (1572—1638), die het stuk zelfs met bijzondere uitvoerigheid behandelt (In de folio-uitgave zijner werken I. p. 1420 en 1421).

Rivet waarschuwt tegen het misbruik van deze leer. Het moet, zegt hij, ook niet maar een voorgewende, doch een werklijke „extrema necessitas" of „uiterste nood" zijn; alle andere middelen om het leven te behouden moeten ontbreken, en nadrukkelijk zegt hij, dat wie, anders dan in zulk uitersten nood, uit honger steelt, een dief is. Wel laat Rivet daar dan op volgen, dat zulk een dief op zekere toegevendheid aanspraak heeft, maar dit doet niets af aan het feit, dat hij toch een dief is. Wat nu dat aanspraak hebben op toegevendheid betreft, — zeker, ? onde is zonde, maar alle zonde is niet gelijk, en wie uit honger een broodje steelt zondigt zeker minder zwaar, dan wie b. v. uit snoeplust taartjes steelt, — Rivet beroept zich daarvoor op Spreuken 6:30 en 31. De Statenoverzetting heeft hier: Men doet een dief geen verachting aan, als hij steelt om zijne ziel te vullen, dewijl hij honger heeft; en gevonden zijnde, vergeldt hij het zevenvoudig; hij geeft al het geld van zijn huis.”

Ten slotte zij hier nog opgemerkt, dat in een maatschappij als de onze, de extrema necessitas", het in dadelijk gevaar verkeeren van honger te sterven, wel een uiterst zeldzaam, een schier ondenkbaar geval is. Nog afgezien van de christelijke barmhartigheid, zou toch het menschelijk medegevoel aan zulk een ellendige redding bieden. De nieuwere moralisten stellen dan ook gewoonlijk het geval, dat bij een schipbreuk de bemanning van het schip onder een kustbevolking van zoo barbaarschen zin te land komt, dat hun alle levensmiddelen worden onthouden. Men dient er zich echter dan ook nog bij te denken, dat, tot overmaat van ramp, , niets uit het wrak aanspoelt. Dat zou dan worden een zuiver geval van „extrema necessitas" en dan ware het zeker plicht voor die schipbreukelingen, heimelijk of met geweld weg te nemen wat zij voor hun levensoaderhoud noodig hadden. Het vreemde eigendomsrecht zou dan ongetwijfeld wijken voor den zelfplicht tot levensbehoud.

Wij komen thans tot de reeds hier bovengenoemde billijkheid als de deugd waarin zich, evenals in & & gerechtigheid, — de rechtvaardigheid, de „verwisselende rechtvaardigheid" of iustitatia commutativa, verbijzondert.

De gerechtigheid en de billijkheid vullen elkander aan; zij zijn in den, naar den hier bedoelden zin, rechtvaardige onafscheidelijk. Zulk een rechtvaardige wil recht en billijk, naar „recht en billijkheid" handelen. Wij omschreven reeds .boven de billijkheid, als het zich, bij het „verkeer", bij den ruil van zaken en eigendom, niet alleen door de strenge gerechtigheid, maar ook door de liefde tot den naaste laten leiden om daardoor, onzerzijds, de strenge en stipte compensatie door de liefde te beperken.

Ook de antieke wereld, die de liefde, de christelijke liefde niet kende, had toch het begrip der billijkheid. Aristoteles spreekt er van onder den naam van epiiikeia, een woord waar men later epikia van maakte. Bij hem is zij de verbetering van het positieve of het door de Overheid gestelde recht, door het natuurlijk recht. Of ook, de milde uitlegging ten opzichte van een geval waarin, wegens de bijzondere omstandigheden, door de wet in haar algemeenheid niet is voorzien. Wij zouden haar ook kunnen omschrijven als het in zijn gedrag toonen, dat men, naast en boven de geschrevene wet, de ongeschrevene wil eerbiedigen.

Het positieve recht toch is naar zijn begrip abstract. Het kan slechts algemeene regels stellen en moet bijzondere gevallen aan die regels onderschikken. Doch ieder concreet geval heeft zijn eigenaardige omstandigheden.

Met de gerechtigheid is de diefstal in strijd.

Het positieve recht stelt op stelen straf. Maar niemand zal ontkennen, dat het geval waarin iemand uit honger steelt, een ander is dan dat waarin hij steelt om zich te verrijken. De gevallen, zeggen wij, staan niet gelijk, en met dat niet-gelijk staan moet men bij de vergelding de Ijillijkheid rekenen.

Zoo ook is het niet alleen geoorloofd, maar zelfs plicht ons eigendom te verdedigen ; eisch der gerechtigheid, dat een ander ons het onze geve, gelijk wij hem het zijne, en mitsdien rech't hem. daartoe langs rechtelijken weg te dwingen indien hij daarin onwillig blijkt. Toch kunnen er gevallen zijn, waarin de billijkheid eischt niet „te staan op ons recht", gevallen waarin de onmacht blijkt van den ander om zijn verplichtingen jegens ons te voldoen. Dan toch te blijven staan op ons recht, is de onbillijkheid of de hardheid. Jezus teekent ons zulk een hardheid in de gelijkenis van dien koninklijken dienstknecht, wien door den koning de duizend talenten die hij schuldig was, maar niet kon betalen, waren kwijtgescholden, en die daarna zijn mededienstknecht, — die hèm honderd penningen schuldig was, maar welke deze op dat oogenblik evenmin kon betalen, — bij de keel greep, zeggende : „betaal wat gij mij schuldig zijt!" en in de gevangenis wierp (Mattheus 18). En waar nu reeds de vóór-en buitenchristelijke wereld «aast de gerechtigheid ook de billijkheid kent, daar zal de Christen, die zijn naast^ niet alleen moet maar ook wil liefhebben als zichzelf, in het ver­ keer met dien naaste ook de billijkheid betrachten.

En niet alleen moet de Overheid vi^aar zij recht spreekt met de billijkheid rekenen, bij de toepassing van den algemeenen regel op het concreete geval met de bijkomstige omstandigheden te rade gaan; maar ook, wij hebben in het verkeer met onze naasten, bij de toepassing van de norm of het richtsnoer der gerechtigheid, evenzoo te handelen. Zoo toch kan verhinderd worden, dat wat naar de letter recht is, naar den geest en voor het zedelijk bewustzijn tot schreeuwend onrecht wordt. Het summum ius summa injuria. Het moge al een doeltreffende methode zijn om gebrekkige wetten spoedig uit de wereld te krijgen, dat men ze letterlijk toepast, deze methode wordt echter bedenkelijk indien men let op hen, die van zulk een toepassing het slachtoffer worden. Der antieke wereld was diep in het hart gezonken het conflict tusschen geschreven en ongeschreven recht of tusschen menschelijk en natuurlijk recht, in dat bekende geval van die zuster welke haar broeder, die in den strijd tegen het vaderland gevallen was, had begraven, iets wat vlak inging tegen het koninklijk edict, dat het begraven van dezulken in het algemeen verbood.

Het is de billijkheid, die ook in het „verkeer", ons eenerzijds van ons recht doet afstaan wanneer de uitoefening daarvan den naaste zou benadeelen op zulke een wijze dat het met de heilige liefde jegens hem niet is overeentebrengen.

Maar evenzeer is het de billijkheid in het „verkeer", die ons anderzijds ook zulke aanspraken van onze naasten, welke niet gegrond zijn in het strenge recht, maar wel in zijn wezenlijk belsng, doet erkennen èn, als het in ons vern^gen staat en er geen andere plichten tegen strijden — zal doen bevredigen.

Algemeene, altijd en overal geldende regelen, waarnaar bepaalde gevallen zouden te beoordeelen zijn, laten zich daarbij uiteraard niet stellen. Waar en wanneer het plicht is dus uit billijkheid van het strenge recht aftewijken, heeft men bij ieder concreet geval voor zijn eigen zedelijk bewustzijn, voor wat men gewoonlijk, doch minder juist het „geweten" noemt, uit te maken.

De „gulden regel" der wederkeerigheid echter, het „gelijk gij wilt, dat u de menschen doen zullen, doet gij hun ook desgelijks" — waarvan wij in den aanvang van dit artikel spraken; het zich verplaatsen, zich indenken in den toestand van den ander en zich dan afvragen: hoe zou ik in zijn geval willen dat - hij handelde tegenover mij — kan ons hier hulp bieden.

Eerst gerechtigheid èn billijkheid saaim vormen de eene deugd der rechtvaardigheid, der verwisselende rechtvaardigheid, waarbij het gaat om den ruil van zaken en eigendommen; om het „verkeer.”

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Terug naar resultaten Printen