Van ’s heeren Ordinantiën.

XXXIX.

TWEEDE REEKS.

XV.

De hoofdsom nu der dingen waarvan wij spreken. Hebreen 8 : 1.

Het zal onzen lezers wellicht niet ongevallig zijn, alvorens wij in een nieuwe reeks ^sHeeren ordinanticn in de naUiur gaan bespreken, hier een overzicht te ontvangen van wat tot dusver behandeld is.

Uitgaande van het Schriftwoord: n alle volmaaktheid heb ik een einde gezien, maar uw gebod is zeer wijd (Ps 119:96), hebben wij aangewezen, hoe'sHeeren gebod of ordinantie, waarin Hij zijn wil oplegt aan zijn creatuur, van zeer wijde strekking is, en saamvalt met wat men ook wel de wereldorde noemt. Onderscheidt men gewoonlijk een natuurlijke en een zedelijke wereldorde, 'sHeeren ordinantiën zijn dan zoowel wat men de „natuurwetten" noemt als de wetten voor het leven onzer ziel, en in dat zieleleven voor ons denken, voor onze gevoelswereld en voor onze zedelijke wereld in enger zin.

Wij gaven toen in onze eerste reeks een beschouwing van 'sHeeren ordinantiën in het algemeen.

In de eerste negen artikelen ging het daarbij om een thetische behandeling, d. w. z. zulk eene, waarbij eenvoudig gesteld werd, wat ons daaromtrent in de Heilige Schrift, naar Gereformeerd belijden verslaan, is geopenbaard.

Bij deze thetische behandeling kwam het er op aan, de vastheid van 's Heeren ordinantiën duidelijk in het licht te stellen. Wij zagen, hoe de Heere ze met souvereinen wil van voor de grondlegging der wereld in Zijn Raadsbesluit heeft vastgesteld. Hoe Hij ze als de Almachtige met zijn eeuwige en alomtegenwoordige kracht in en door de schepselen als „de tweede oorzaken" doorvoert. Als de „tweede oorzaken", want waar wij op grond van de Schrift stelden, dat God Almachtig in alle ding Zelf de Werker is, moest een werking der schepselen op dienzelfden grond evenzeer worden gesteld. Anders bleek ons echter die werking in de natuurwezens, anders in de zedelijke wereld. Dit laatste voerde ons toen tot de bespreking van het groote probleem van Goddelijke Almacht en menschelijke vrijheid. Bij dit probleem is toen eerst de menschelijke vrijheid beschouwd nog afgedacht van de zonde, en bleek, hoe vrijheid en noodzakelijkheid als gevolg van Gods Souvereiniteit en Almacht — mits de vrijheid niet verstaan als onverschilligheid of eveneensheid, maar als vrijwilligheid of redelijk welbehagen — voor ons denken zeer wel te vereenigen zijn. Daarna is hetzelfde probleem nog eens bezien, maar nu in betrekking tot het menschelijk willen en handelen ook waar het zondig is. Het begrip zonde, naar de Schrift, leerde ons, dat God zeer zeker van dat willen en handelen de werker is, zonder evenwel de auteur of de bewerker van de zonde te zijn. Wij wezen daarbij o. m. op Jes. 10:6 en 7, waar de Heere zelf van den koning van Ninivé zegt, „Ik zal hem zenden tegen een huichelachtig volk, en Ik zal hem bevel geven tegen het volk mijner verbolgenheid; opdat hij den roof roove, en plundere de plundering, en stelle het ter vertreding gelijk het slijk der straten. Hoewel hij het zoo niet meent en zijn hart alzoo niet denkt; maar hij zal in zijn hart hebben te verdelgen, en uit te roeien niet weinige volken." Ten slotte kwamen wij echter uit bij de moeilijkheid voor ons denken, dat God de Heere de zonde haat en straft, en toch gebruikt in zijn wereldbestuur, haar toelaat En onverholen is toen uitgesproken, dat deze moeielijkheid voor ons denken niet op te lossen is.

Verder eischte, wat van de vastheid in het natuurleven als gevolg van 'sHeeren ordinantiën was gesteld, een nadere bespreking van het wonder. Eindelijk moest nog in het licht gesteld, hoe de Heere God, — ook waar de mensch zondig wil en han delt en dus aan dat willen en handelen een andere hoedanigheid geeft, dan die voor God goed is, dan die Hij er voor heeft geordi neerd —• de zedelijke wereldorde handhaaft Daarbij moesten toen 'sHeeren ordinantiën voor het zedelijke in tegenstelling met he on-zedelijke worden beschouwd, en wel in betrekking tot zijn heiligheid en rechtvaar digheid. Wij zagen hoe God indezedewet bepaald in de Tien Geboden, maar deze dan in aanmerking komen. verstaan als een organisch geheel, waarvan de heilige liefde de ziel is, voor den naar zijn beeld geschapen mensch een vaste ordening heeft gegeven. Maar ook, hoe Hij de vastheid dezer ordinantiën handhaaft in zijn vergeldende gerechtigheid.

Twee problemen zijn daarbij onder de oogen gezien.

Vooreerst het geluk der slechten en het ongeluk der goeden, waarbij o. m. Asaf's woord uit Psalm 73; „Ziet, dezen zijn goddeloos, nochtans hebben zij rust in de wereld en zij vermenigvuldigen het vermogen. Immers heb ik te vergeefs mijn hart gezuiverd, en mijne handen in onschuld gewasschen. Dewijl ik den ganschen dag geplaagd ben en mijne straffing is er alle morgen" — ter sprake kwam.

In de tweede plaats: et ongeluk der kinderen om de slechtheid der vaderen — waarbij Israel's volksspreekwoord: De vaders hebben onrijpe druiven gegeten en de tanden der kinderen zijn stomp geworden, " dat wij in Jeremia 31 : 29b en PLzechiël i8 : 2b vinden, is verklaard, en in verband met wat men/^m(/zfc/^ of erfelijkheid noemt, besproken.

Daarna volgde in een veertiental artikelen de antithetische behandeling van ons onderwerp. Het ging daarbij nog altijd over de bespreking van 'sHeeren ordinantiën in het algemeen. Voordat toch 'sHeeren ordinantiën in het bijzonder, d. w. z. de wetten der natuur en die der historie; die voor het leven onzer ziel, voor het logische, het esthetische en het wilsleven; voor de religie en de zedelijkheid; uit de Schrift, naar Gereformeerd belijden verstaan, konden worden nagespeurd en aangewezen, . diende eerst nog de Calvinistische overtuiging op het stuk van 'sHeeren ordinantiën in het «/^^; «^< ? «, tegenover niet-Gereformeerde en ook anti-Christelijke overtuigingen, te worden gehandhaafd.

Het ging daarbij allereerst om de tegenstelling tusschen Calvinisme en Fatalisme. Tusschen die twee bestaat toch, bij alle verschil, zekere overeenkomst.

Verstaat men onder Fatum de noodzakelijkheid aller dingen en werkingen, welke geen macht in staat is te verbreken; de eeuwige vaststaande orde der natuur; het onderling verband der oorzaken — hierin ligt zekere overeenkomst met wat wij Calvinisten op het stuk van 'sHeeren ordinantiën in betrekking tot zijn Raadsbesluit en Voorzienigheid belijden.

Maar daarentegen ligt in de belijdenis of de ontkenning van den èn souvereinen èn heiligen wil van God, als grond van de noodzakelijkheid der dingen, van de vastheid der natuurlijke en zedelijke wereldorde, het verschil tusschen Calvinisme en Fatalisme.

Het zijn twee beschouwingen, die beide haar eenheid vinden in de erkenning van het noodzakelijke in de wereld, en dus het toeval verwerpen; maar die dan ook binnen deze grens zoo ver mogelijk van elkander staan en mitsdien een contraire tegenstelling vormen.

Allereerst hebben wij toen kennis gemaakt met het Fatalisme onder Gereformeerden naam, zocals dat, met boos opzet, geteekend is in het pamflet van den Arminiaanschen predikant S'atius en dat tot titel heeft: Den gepraedestineerden Dief.

Om het ontstaan én de bedoeling van dit boekje te doen begrijpen, moest toen iets medegedeeld omtrent het leven van den schrijver. Daarna bespraken wij den inhoud van het pamflet zelf en zagen hoe het van de echte Gereformeerde leer een vervalsching biedt. Hoe men door de scheuren van het Calvinistisch kleed, waarmee Slatius zijn dief omhangen heeft, telkens den Fatalist ziet, die vijandig staat tegenover den heiligen God.

Uitvoerig is toen stilgestaan bij het verschil tusschen het Calvinisme en deze zijne vervalsching.

Maakten wij met Slatius' boekje kennis met het Fatalisme op religieus gebied, op datzelfde gebied ontmoetten wij daarna ook het Fatalisme van den Islmn. Fatalisme of lijdelijke onderwerping aan het door Allah gesprokene, dat, naar wij zagen, moet ver klaard uit Mohammed's geloofsvoorstelling van een wel almachtig, maar niet heilig God, naar Wiens souvereinen, aan niets gebonden wil, en dus naar grondelooze willekeur, alles geschiedt.

Na het Fatalisme op religieus, is toen da op zvijsgeerig gebied besproken.

Nadat wij over wijsbegeerte of philosophie in het algemeen, als het streven naar een wereld-en levensbeschouwing, en over he verschil tusschen de valsche en de rechte philosophie — ook in verband met de kant teekening onzer Statenvertaling op Colos sensen 2 : 8 — hadden gehandeld is dan allereerst het Fatalisme der Stoïcijnen besproken.

Om dit Fatalisme te dnen verstaan was het noodig, iets van de levens-en wereldbeschouwing van het Stoïcisme en van de omstandigheden, waarondec het geboren werd, te verhalen. Wij /.y.gen daarbij, hoe hun geloof, dat alles gedetermineerd is door een met den loop der natuur samenvallende reeks van oorzaken, een gevolg was van hun Pantheïsme. Hoe wat zij Heimarmenc of 'wat door het lot is bepaald of beschikt, de Romeinen Fatum, de Duitschers Schicksal en wij Noodlot noemen, voor hen samenvalt met de Godheid

Bleek ons het eigenaardige van het wijsgeerig Fatalisme in het algemeen te moeten gezocht in de determinatie of bepaling van al wat in de wereld is en geschiedt door een met de wereld samenvallende macht, een dergelijk Fatalisme vonden wij, na de Stoïcijnsche noodlotsleer, ook in het „wiskundig pantheïsme" van Spinoza, wiens Fatalisme zich bovendien onderscheidde door de uitsluiting van alle doelsXeex of teleologie.

Ten slotte kwam als derde vorm van wijsgeerig Fatalisme, na het Fatum Stoïcum en het mathematisch Fatalisme van Spinoza, het tegenwoordig Mojiistisch Fatalisme ter sprake.

Wij wezen toen aan, hoe zich het Monisme of de leer van de eenheid van stof en geest, uit het Spinozisme had ontwikkeld en thans met zijn ontkenning van alle doel en zijn verklaring van al het gebeuren uit mechanische oorzakelijkheid, de wereldbeschouwing van velen onzer tijdgenooten is, die met het Christendom hebben gebroken.

Daarbij is toen in ons i Be artikel het eerst de Evolutie-theorie ter sprake gebracht, en wel zooals die met name sedert 1859, toen Daarwin zijn boek over het ontstaan der soorten uitgaf, in het Europeesche denken zich een plaats veroverde. Wij zagen, hoe de wereldbeschouwing van het mechanisch Monisme zich huwde aan de Evolutie-leer.

Deze uiteenzettingen waren noodig, omdat vooral in onze dagen, nu men ook van niet-Christelijke zijde TOO diep overtuigd is van de vastheid der natuurorde, er gevaar voor verwarring bestaat tusschen ons Christelijk Geloof aan de Voorbeschikking en het pantheïstisch, straks atheïstisch Fatalisme.

In de tweede plaats moest nu in deze inleidende artikelenreeks gezien worden op de tegenstelling tusschen het Calvinisme en de leer van het Toeval.

Het Calvinisme, dat de vastheid van het gebeuren in de wereld erkent en wel als gegrond in 's Heeren voorbeschikking en voorzienigheid, en het Casualisme dat hier alle vastheid ontkent.

Wij zagen daarbij, hoe onze Belijdenis in Artikel XIII en de Heidelbergsche Catechismus in het XXVIIste Antwoord deleer van het Toeval bestrijden. Hoe de eerste o. a. spreekt van „de verdoemelijke dwaling der Epicurëen, dewelke zeggen, dat zich God nergens mede bemoeit, en laat alle dingen bij gevalle geschieden."

Een nader onderzoek omtrent het Casualisme bracht echter aan het licht, dat de woorden toeval en toevallig in meer dan één zin kunnen gebruikt.

In de eerste plaats toch spreken wij bij den aard der dingen van toevalligheid, in tegenstelling met noodzakelijkheid. Wat toch van dien aard is, dat het even goed zoo kan zijn als niet-zijn; even goed kin geschieden als niet-geschieden, is toevallig. In dien zin noemt men het toevallige ook wel het gebeurlijke of het conttngente.

In de tweede plaats spraken wij van toevallig bij wat subjectief, d. w. z. voor ons toevallig is. Als zoodanig dan geldt datgene, waarvan wij geen noodzakelijke naaste oorzaken zien, en in de tweede plaats datgene, wat een noch bedoelde noch voorziene uitkomst eener menschelijke handeling is.

In dezen tweeërlei zin nu is voor ons Calvinisten tegen het gebruik van toeval en toevallig geen bezwaar. Wij zagen zelfs hoe de Schrift er ons in voorgaat.

Daarentegen is er in de derde plaats een zin, die aan het woord wordt gehecht en dien wij er nimmer aan kunnen of mogen hechten. Het is die, waarbij men denkt aan het objectief toevallige, of m. a. w. dat er iets zou zijn of gebeuren, wat geen oorzaak heeft. En wijl nu voor ons God aller oorzaken Oorzaak is, en wel zoo, dat al wat is en geschiedt, gewrocht is naar Zijn Besluiten door Zijn Voorzienigheid, is het stellen van zulk een toeval in de plaats van, of nevens Hem, — afgoderij.

Bij de verdere bespreking kon nu het subjectief toevallige blijven rusten en hadden wij ons alleen te bepalen tot het 2. g. ge­ beurlijke of contingente'ftn toevallige.

Daarbij zagen wij, dat wat het co7itingente betreft, of datgene wat naar zijn aard t even zoo goed kan bestaan als niet-bestaan, gebeuren als niet-gebeuren, men nog nader moet onderscheiden tusschen het natuurlijk gebeuren en het zedelijk handelen.

En hier openbaarde zich nu het verschil tusschen ons Calvinisten, die .ook in dit contingente of gebeurlijke niets, en anderen, die het, zoo al niet geheel dan toch gedeeltelijk, zoo al niet volstrekt dan toch in mindere of meerdere mate, aan Gods Raad en Voorzienigheid onttrekken. Na dit eerst te hebben aangewezen op het gebied van het natuurlijk gebeuren, zoowel bij de niet noodzakelijke verbinding van oorzaken als bij het lot en bij wat afwijkt van hetgeen ge'duoonlijk geschiedt, is het daarna aangewezen op het gebied van de menschelijke handelingen. Op dit gebied kwam de tegenstelling uit met de Pelagianen, Arminianen en Deïsten. Het gold hierbij toch, of al dan niet Gods Besluit over het gebeurlijke gaat en Zijn Voorzienigheid het regeert.

Wij maakten daarbij kennis met de voorstanders van den „vrijen wil", in den zin van wat onze vaderen noemden de vrijheid van eveneensheid of onverschilligheid, en waarbij het contingente op zedelijk gebied, zoo al niet geheel dan toch gedeeltelijk, los wordt gemaakt van God.

Twee tegenwerpingen, ingebracht tegen wat de Schrift en de Gereformeerde Belijdenis omtrent de verhouding van de gebeurlijke dingen in betrekking tot Gods Raadsbesluit en Voorzienigheid leeren, ontleend aan het gebed en het gebruik der middelen — zijn daatna in ons XXIste en XXIIste artikel ter sprake gebracht en weerlegd.

Nadat hiermede onze uiteenzetting omtrent het gebeurlijke of contingente was voltooid, diende ten slotte nog de leer van het objectief of, zooals men ook wel zegt, het absoluut toevallige, m. a. w. dat er iets zou zijn of gebeuren wat geen oorzaak heeft te worden besproken.

Daarbij vonden wij, dat deze leer in de oudheid voorgestaan is door de volgers van Epicurus, en werden gelijk vroeger bij het Fatalisme, de Stoïcijnen, nu bij de Toevalsleer de meeningen der Epicuristen geschetst.

Zoo was dan getracht, wat wij naar Gereformeerd belijden, op grond van de Schrift, ouder 's Heeren ordinantiën in het algemeen hebben te verstaan, zoowel thetisch als antithetisch in het licht te stellen.

Wij hadden die ordinantiën leeren kennen als de ordeningen, de beschikkingen, welke God, omdat Hij is de Almachtige, Schepper des hemels en der aarde, naar Zijn Souvereinen Wil gesteld heeft. Een ordening, die gaat over heel de wereld in haar ontstaan, verloop en toekomst; besloten in Zijn Raad, naar buiten tredend in Zijn Schepping en Voorzienigheid.

Vandaar dan ook de vastheid in het wezen der dingen.

Een opmerking van roomsche zijde ons inmiddels gemaakt door een voornaam Theoloog gaf aanleiding, in een artikel waarmede wij onze eerste Reeks besloten, nog eens opzettelijk in het licht te stellen hoe, onder de Roomsche Godgeleerden bepaald door de Thomisten, wordt geleerd een besluit der verkiezing tot zaligheid voorafgaande aan de verdiensten, en evenzeer een inwerking Gods voorafgaande aan en onafhankelijk van het menschelijke willen.

Onze Tweede Reeks bracht in een veertiental artikelen het resultaat van ons eerbiedig onderzoek naar wat God de Heere, in nederbuigende goedheid, heeft geopenbaard omtrent de Ordening waarnaar Zijn Almacht werkte, bij het doen ontstaan van hemel en aarde en van wat op die aarde gevonden wordt.

Daarbij is toen allereerst de gedachte, die de Schrift aan het v/oarA schepping wetbindt, door ons in het licht gesteld.

Wij vonden toen, dat Gods Woord van Schepping spreekt in tweeërlei zin, en wel óf van de daad zelve of van wat door die daad is gewrocht. In den eersten zin verstonden wij het woord als die vrije daad Gods, waardoor Hij alle dingen uit het niet in het bestaan geroepen heeft, en stelden daarbij op grond van de Schrift, dat de wereld geen andere oorzaak dan God alleen heeft. Dat Hij haar volstrekte oorzaak is en dat zij noch is voortgebracht uit Zijn eigen Wezen, zoodat zij met Hem eenswezend zou zijn, noch uit een eeuwige stof, cie als statelijke oorzaak zou staan naast of buiten God, en waaruit Hij haar zou hebben gevormd. Wij legden er nadruk op, dat die eer van de Schepping in den letterlijken in een openbaring is, want geen mensch kan het ontstaan der wereld weten, indien God-Zelf het niet bekend maakte. In den tweeden zin verstonden wij het woord Schepping als het gewrocht van Gods werken. Daarbij moest toen verder onderscheid gemaakt tusschen wat men in de Theologie de eerste en de tweede Schepping noemt, of wel het doen ontstaan van dewereldstof en het uit die dus geschapen stof doen ontstaan van hemel en aarde; en werd er tevens op gewezen, dat niet bij de eerste, maar wel bij deze tweede Schepping, tot op zekere hoogte, de nieuwere natuurstudie ons de groote trekken in het „Zesdaagsche Werk" geopenbaard, des te beter kan doen verstaan. Het Scheppingsverhaal in Genesis is toen van vers tot vers door ons nagedacht.

Na de uitlegging van het: in den beginne schiep God den hemel en de aarde, waarbij ook de gissing of hypothese van Kant-Laplace over het ontstaan der hemellichamen werd vermeld en beoordeeld, kwam de vraag ter sprake, welke zin aan het „woest en ledig" in het tweede vers van Genesis moest toegekend. Waren wij hiermede reeds gekomen tot wat de Schrift ons van de aarde verhaalt, een bespreking van haar plaats in het heelal in verband met het „heliocentrische" systeem van Kopernicus, of de overtuiging, dat niet de aarde, maar de zon het middelpunt van ons wereldgebouw is, ging vooraf aan die van het Zesdaagsche Scheppingswerk.

Eerst bepaalden wij ons tot wat de Schrift ons openbaart omtrent de wording van het licht als een werk Gods en wezen wij tevens op wat de natuurstudie ons leert omtrent het bewegen van den ether als het wezen van het licht.

Vervolgens zagen wij, hoe het Godswerk van den tweeden en dat van den derden dag, naar de Schrift ons openbaart, ten nauwste samenhangen. Het ontstaan van het uitspansel, het wezen van de atmosfeer, de bestanddeelen van het luchtomhulsel onzer aarde, werden achtereenvolgens besproken. De formatie van de aarde zelve vroeg als een deel van het werk van den derden dag onze aandacht. Het Schriftwoord: De bergen'rezen op; de dalen daalden ter plaatse die Gij voor hen gegrond hadt, uit den I04en Psalm, verduidelijkte ons wat in Genesis staat te lezen, waarbij wij ook niet verzuimden, ter sprake te brengen, wat de Geologie leert omtrent Neptunisme en Vulcanisme en omtrent de verschillende „lagen" der aarde. Eindelijk moest, als een ander deel van het werk van den derden dag, het Godswerk in het doen ontstaan vari de plantenwereld besproken en daarmede het eerste optreden van het „leven" op aarde. Wij wezen daarbij op de groote ontdekking van de natuurstudie omtrent de levende cel, doch ook hoe het ontstaan van het eerste leven daarmede allerminst is ontraadseld. Dit nu gaf aanleiding om de hypothese der generatio aequivoca of het vanzelf ontstaan van het leven uit de levenlooze stof te bespreken en te beoordeelen. Leerden wij deze hypothese toen kennen als de „onontbeerlijke onderstelling voor de natuurlijke ontwikkelingstheorie", daarmee stonden wij als vanzelf weer voor de Evolutie. De bespreking en beoordeeling van haar toepissing op het ontstaan van de plantenwereld vormde het slot van onze beschouwing over het werk van den derden dag.

Bij dat van den vierden scheppingsdag hebben wij getracht een oplossing te geven van de moeielijkheid, hoe de schepping van het licht reeds vermeld wordt op den eersten dag, terwijl de Schrift eerst bij den vierden dag van zon, maan en sterren spreekt.

Ons onderzoek naar wat de Schrift ons openbaart omtrent het ontstaan van de dieremvereld liep over het werk van den vijfden en gedeeltelijk over-dat van den zesden dag. Zoo nauwkeurig mogelijk hebben wij de woorden van den heiligen tekst getracht te verklaren. Wij hebben daarbij nadruk gelegd op wat de Schrift leert omtrent het voortkomen der dieren uit de aarde, en de gissing niet onwaarschijnlijk genoemd, dat ook de eerste dieten onder Gods imverking zijn ontstaan uit de levende cel. Onze drie volgende artikelen eindelijk liepen over de palaeontologie of de leer „der versteeningen, " en over de evolutie-theorie in haar toepassing op het ontstaan van de soorten in de dierenwereld. Wij kunnen hier volstaan met van deze artikelen slechts de onderwerpen te noemen, wijl ons laatste, dat van Gods openbaring omtrent het ontstaan van den mensch handelde, van dit drietal reeds een korte samenvatting gaf.

Met deze Tweede reeks, die handelde van wat God ons in de Schrift openbaart om-

ggwrnnnawigi trent het ontstaan der dingen, hebben wij ons thans den weg gebaand tot de eerbiedige bespreking van 's Heeren ordinantiën in het bestaande en wel allereerst in de Natuur.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen