De levensstijl van het Calvinisme.

In het nummer van voorgaande week gaï ik een excerpt uit den onlangs versclienen en aanbevolen lustrum bundel 1930 (uitgekomen in 1932), welke uitgave^) ons toen reeds bezorgd bleek te zijn vanwege het Gezelschap van Christelijke historici in Nederland.

Wanneer ik daaruit thans nog een tweede bijdrage excerpeer, onder verklaring, dat ik daarna van het excerpeeren hoop „af te laten", dan wil hiermee geenszins gezegd zijn, dat de andere in dezen bundel opgenomen bijdragen van minder beteekenis zijn dan de geëxcerpeerdo. Integendeel.^) Maar voor de rubriek, waarin ik thans schrijf, heeft niet elk der behandelde onderwerpen even directe beteekenis.

Deze heeft wel degelijk, naast de verleden week gememoreerde bijdrage van prof. Wille over het tooneel, de thans opgeslagen verhandeling, welke prof. dr A. A. van Schelven gaf onder den titel: „Historisch onderzoek naar den levensstijl van het Calvinisme" (blz. 64—95). We zullen weer het artikel op den voet volgen en excerpeeren, voorzoover het zich voor ons blad daartoe leent. Over het door prof. v. Schelven aan de orde gestelde onderwerp is, zoo zegt hij, reeds eerder geschreven, b.v. door Hundeshagen en Schneckenburger. Maar hun arbeid bevredigt niet. O.m. hierom niet, wijl zij „het wezenlijk kemïierk van het Calvinisme" meenden te moeten zien in een zekere „Gesetzlichkeit", „in een, nu en dan zelfs pijnlijk rigorisme". De vraag echter hoe het kwam, dat die „wet" juist de calvinisten zoo sterk greep, en, vooral, wat daar achter lag, welk principieel verschil tusschen Calvinisme en Lutheranisme hierin eigenlijk zich voordeed, — die vraag is door genoemde schrijvers niet voldoende onder de oogen gezien.

Dieper werd daarom later het onderzoek gesteld, zoo vervolgt prof. v. Schelven, door Max Weber en Ernst Troeltsch. Over beiden een enkel woord.

Over beiden een enkel woord. Max Weber is bekend om zijn onderzoekingen naar aard en structuur van het moderne kapitalisme. Hij meent, dat het in dit hedendaagsche kapitalisme, wanneer het rijkdommen verwerven wil, daarbij niet zoozeer om den rijkdom zelf, om het levensgenot als doel op zichzelf begonnen is, maar, dat daarbij „dat verwerven als een plicht, als een geen oogenblik en onder geen omstandigheden loslatende plicht wordt gevoeld" (66).

Dit brengt Weber op het calvinisme. Evenals andexen, b.v. Go the in (en Scheler, K. S.) meent Weber het calvinisme te moeten rekenen „tot de factoren, die dat moderne kapitalisme hebben doen ontstaan". Althans zijdelings. Want het calvinisme had den plicht om te werken weer gepredikt; het had den arbeid als God verheerlijkend doen zien, als roeping midden in het maatschappelijk leven. Bovendien had het systeem leeren brengen in het leven; het had leeren vragen naar een zuivere proportioneering van werk en rust, van „plicht" en „genot", en had, door de groote vraag aan het hart te leggen, of men wel uitverkoren was, het heele leven — ook met die proportioneering van In-en ontspanning — onder den druk der strenge plichtsgedachte gezet. Daarbij kwam dan, volgens Weber, nóg als beheerschende factor, dat de calvinist de goederen van natuur en cultuur niet als voor hem zelf bestemde, doch als tot Gods eer aan te wenden machten erkende: 't moest alles aan God geadresseerd worden, niet aan den niensch. Weber meent dan hierin een zekeren wil tot ascese te moeten constateeren, en gebruikt ook dit woord ter typeering: ascese. Weber grondt zijn betoog niet zoozeer op wetenschappelijke uitspraken van systematisch ingedachte leerboeken van calvinistische origine, als wel op puriteinsche tractaten en preeken van „practicalen" aard.

Eenigszins gevarieerd keeren gelijke gedachten bij E. Troeltsch terug, zoo lezen we verder. Dien „wil tot ascese" kan hij Weber niet zóó maar toegeven, want Troeltsch meent, dat de leer der „gem e ene gratie" den calvinist minder „neutraal", minder „koel" en onpersoonlijk heeft doen staan tegenover de goederen van cultuur en natuur, dan Weber aannam; door de gemeene gratie „is de wereld immers vol sprankels van Goddelijke glorie"? (68). En wat dat harde werken in het dagelijksch beroep betreft, is het wel heelemaal waar, zoo vraagt Troeltsch, dat het calvinisme door eigen dogmatische structuur er toe gebracht wordt, den trouwen, noesten arbeid „als middel om zijn geloof te uiten" te zien? In elk geval — aldus meent Troeltsch — werken hier toch ook factoren van buiten mee; de Hugenoten b.v. verloren in den Bartholomeus-nacht hun adellijke geestverwanten; en in Engeland en Nederland dwong de algemeene toestand wel tot hard werken. In Engeland werden de calvinisten — wijl niet belijders der officieel „erkende" „religie" — van de eereambten en de „mooie" posten uitgesloten: alweer een prikkel om stug en hard te wérken, meent Troeltsch.

Maar, al verschilt hij van Weber, toch vertoont beider ontwerp sterke overeenkomst.

Hebben nu Weber en Troeltsch goed gezien ? Met name in hun spreken over het verband tusschen calvinisme en hedendaagsch kapitalisme ? Of „groeide" dat moderne kapitalisme soms „veeleer uit rationalisme en tolerantie op"?

Er komen tegensprekers op. S e e b e r g b.v., en Karl Holl, gelooven niet, dat Weber goed ziet, als hij meent, dat de calvinist zoo hard ploetert, omdat hij daaruit („als uit de vruchten") van zijn geloof (en zaligheid) verzekerd worden wil. Volgens hen is het den calvinist er meer om begonnen, „God te verheerlijken als wetgever en rechter", en poogt hij, „een leven van heiligmaking te leiden" in een , , Vollkommenheitsstreben". Ook tegen de schetsteekening, die van den calvinist zoo half en half een asceet maakt, koel of onpersoonlijk of gereserveerd tegenover „de aarde" staande, is verzet aangeteekend, b.v. door Felix Rachfahl. Alle geloof, zoo meent deze, heusch niet alleen dat van den calvinist, zegt tenslotte: „nevens U lust mij ook niets op de aarde". En dat door Rome nu eenmaal geannexeerde woord „ascese", — past dat wel als aanduiding van typisch-protestantsch-calvinistische verschijnselen? Maar de calvinistische „ascese" ontvlucht toch de wereld niet? Bovendien verplicht zij iedereen, — heusch niet alleen een z.g. „geestelijken stand". En — zij verdient niets bij God. Al deze dingen maken 3ie z.g. calvinistische „ascese" dan ook fundamenteel verschillend van de echt-r o o m s c h e ascese, zegt Rachfahl; en D'oumergue valt hem hier bij. Trouwens, een systematische zelf-op voeding, zooals het calvinisme die wil, moet niet „ascese" heeten, waiat dat woord is nu eenmaal erfelijk belast: het duidt onthouding, derving, zelf-ontzegging aan. En daarom gaat het niet in de door Weber en Troeltsch geschetste levenspractijk der calvinisten.

Na deze schets van den stand van het hedendaagsch debat komt prof. Van Schelven thans tot zijn eigen meening ter zake van de kwesties, die in geding zijn.

In de eerste plaats meent prof. Van Schelven — en hierin geloof ik met hem ten deele van opinie te moeten verschillen — dat Calvijn zelf toch eigenlijk niet zoo. bepaald de gedachte kan-, hebben geïnspireerd, dat wij uit trouwe volharding in ons dagelijksch beroep als uit een vrucht des geloofs zekerheid kunnen ontvangen omtrent de echtheid van ons geloof, en daarmede ook omtrent onze praedestinatie tot het, léven. De praedestinatic', zoo zegt prof. V. Schelven, speelt bij Calvijn niet zoo'n hoofdrol omtrent het christelijk leven, als dat het geval is bij Weber's geraadpleegde puriteinsche practicisten; Calvijn zet ze niet op den voorgrond.

(Opmerking: dit geef ik toe. iVIaar in de kwestie van geloofsverzekerdheid komt de praedestinatie juist voor als datgene, waartoe men uit de vruchten tenslotte besluit; bovendien wordt ze niet als parallel-verschijnsel van geloofsfuncties gezien, doch als grond en oorzaak van het geloof, en als waarborg voor zijn onverliesbaarheid. In dezen gedachtengang kan dus de praedestinatie slechts voorkomen als iets, dat juist niet in het leven op den voo^ grond treden kan of mag, en blijft toch die praedestinatie haar plaats in de „zelfbeproeving" behouden. Het is wel zeker, dat de uitspraak van den Heidelbergschen Catechismus, volgens welke wij „uit de goede werken, als uit de vruchten, van de oprechtheid van ons geloof verzekerd worden", uit den geest van Calvijn opgekomen is. Die „goede werken" nu omvatten heel het dagelijksch leven; ook ons beroep, ons geld verdienen, de tweede tafel der wet met de eerste „Mits uit het geloof, naar de wet Gods, Hem ter eere" wil iemand aanvullen en — tegenwerpen. Zeker, — maar geloof, wet, en eere Gods beslaan het breede leven (zie hieronder). Stelt men de kwestie zóó, (en Calvijn doet dat), dan is tusschen dagelijksch beroep, on dankbaarheid, en oprechtheid van geloof, en daarna praedestinatie, wel degelijk verband gezocht).

„Bovendien, " zoo-vervolgt prof. v. Schelven, voorzoover dan toch nog behoefte aan een speciaal onderzoek betreffende de zekerheid des heils blijft bestaan, „zoekt Calvijn die volstrekt niet bijzonder in de door ons te verrichten beroepswerkzaamheden."

(Opmerking: neen, daarin „niet bijzonder" Nergens in „bijzonder". Het is juist de „bijzonderheid" van Calvijn, dat h ij het heele leven — beroepswerk èn b.v. met de kinderen spelen, of koffie zetten of kerkgaan of bidden of preeken — als een eenheid ziet, waarin overal „goede werken" gedaan vragen te worden.)

Prof. V. Schelven vervolgt: „Ja, nog slechts zeer ten deele" („zoekt" Calvijn „de zekerheid des heils") „in goede werken over het algemeen. Veel meer dan daarin liggen ze hem in andere factoren. De verkrijging dier zekerheid vloeit hem eerst in tweeder instantie uit zedelijke factoren voort eB zeer beslist primair is hem ten deze het religieuze".

(Opmerking: Wat is hier het „religieuze"? Hel „religieuze" is bij Calvijn toch niet los van „het zedelijke"? Ook is daarin geen „eerst" of „laatst"; indien juist de ambtelijke dienst van God door de geloovigen heel het leven met al zijn gegeven kansen voor Calvijn bestrijkt, en de practijk der dankbaarheid in het breede veld van Ie en 2e tafel der wet slechts zich vertoonen kan, • dan wordt de probleemstelling dadelijk anders, en krijgt „het religieuze" ^) wel een zeer concreet en nuchter-zakelijk gelaat bij Calvijn.)

Hierna vervolgt prof. Van Schelven met de opmerking, dat het calvinisme (van Calvijn) „todi tegenover dien beroepsplicht niet onverschillig staat" (75).

(Opmerking: Men zal nu wel verstaan, dat we hierin weer kunnen meegaan, en zelfs het woordje „toch", en het negatieve: „niet onverschillig" gaarne zouden veranderd zien in een „dus", en in een positief: „zeer belangstellend").

Verschillende uitspraken van Calvijn worden nu vervolgens bijgebracht, om te bewijzen, dat deze op

nauwkeurige vervulling van den beroepsplicht sterken nadruk legt.

Hierna stelt prof. v. Schelven „de kernvraag inzake den levensstijl van Calvijns Calvinisme", en noemt als „kernvraag": „de vraag — in het algemeen — naar zijn psychische houding tegenover de goederen èn der natuur èn van het beschavingsleven" (75). '•

Dat de z.g. „weeldev? etten" uit het Geneve van Calvijns dagen hier niets bewijzen, toont prof. v. S. aan door de nuchtere opmerking, dat andere steden ze eveneens hadden uitgevaardigd, soms nog strenger. Maar hoe spreekt Calvijn in zijn werken'?

Wie ze leest, krijgt dit beeld:

a. Voor „ascese" in den gevs^onen zin (mijding van alle levensvreugde, en - verrijking, en verachting van cultuur, wetenschap en kunst) voelt Calvijn niets. Integendeel, gelijk uit overgelegde citaten blijkt: hij heeft „waardeering voor de natuur en de cultuur", en predikt allerminst onthouding.

b. Aan den anderen kant: er is bij Calvijn een sterke drang tot het „overdenken", ja „sterk begeeren", van het hemelleven. Dat beteekent geen verlangen naar den dood (Martin Schulze), maar toch vinden we uitspraken, die beslist zich van de „lock-asen" en van den „schijn van playsier" van het tegenwoordige leven afkeeren.

c. Zijn die twee lijnen met elkaar te verbinden? Prof. V. Schelven meent, dat ze niet logisch, niet theoretisch te verbinden zijn, maar, voegt hij er aan toe, „practisch, psychologisch, laat zidi een houding tegenover de dingen, waarin die beide lijnen tot hun recht komen, wel denken". Ze houden „elkaar bij wijze van boog in evenwicht" (81). Terecht wijst Prof. v. Schelven erop, dat Calvijn. hier zich eenvoudig aansluit aan de Schrift, die ook deze twee lijnen trekt; en misschien — zoo voegen wij er aan toe — misschien zou de onderstelling van logische t e g e n s t r ij d i g h e i d bij Calvijn nóg verder uit het gezicht gekomen zijn, indien er aan toegevoegd was, dat de Schrift „de wereld" en „déze wereld" (waarin de zonde alles aantast, en ons nergens een goed gebruik van laat maken) altijd van elkander onderscheidt.

Voorzoover dus met de „innerweltliche Askese", waarvan Weber en Troeltsch spraken, bedoeld mocht wezeii een „methodische ascetiek, een ratio^ neele, systematische levensrichting" kan prof. v. S. dezen term als typeering van Calvijns ideaal niet aanvaarden.

Maar anderzijds, — prof. v. S. meent toch te moeten toegeven: „ia hoofdzaak is de gezindheid, die Calvijn vergt, toch „Weltabgewand t". Laat zij zich met leven en cultuur bemoeien, en behalve het noodzakelijke ook' het aangename een plaats in ons bestaan gunnen: uitsluitend ter vervulling van haar taak om God te dienen doe zij dat dan toch. En niet bij wijze van genot! In laatster instantie zij ze er toch altijd los van en sta zij er in hoog er en zin onverschillig*) tegenover" (82). Ziedaar de meening, die prof. V. Schelven Calvijn acht te voeden, en te propageeren.

Hiermede sluit de hoogleeraar de „behandeling der denkbeelden van Calvijn zelf" af. De schrijver constateert dan nog verder, dat het fransche calvinisme geheel aan Calvijn op dit punt beantwoord heeft, gedurende het confessioneele tijdperk van de 17e eeuw.

Tenslotte wordt nog betoogd, dat „zulk een bijzondere liefde voor het beroepswerk, omdat daaruit bij uitstek certitudo salutis (zekerheid des lieils) te verkrijgen zou zijn" (gelijk boven bleek toegeschreven te worden aan het calvinisme) niet aan het calvinisme, doch aan het anglocalvinisme, het Puritanisme, eigen is. En dit wordt dan hier verklaard, niet uit de nawerking van het echte calvinisme bij de puriteinen, doch uit het engelsche volkskarakter. Het puritanisme is dan meer een „ontaarding" dan een „consequente uitgroei" van het calvinisme geweest, in de oogen van prof. v. Schelven.

Opzettelijk heb ik van het laatste gedeelte van het artikel maar heel weinig gezegd, en me geconcenteerd op het eerste, waarin het over Calvijn en het origineele calvinisme ging.

Als ik het zeggen mag, dan vind ik het jammer, dat juist op het punt, waar het betoog zijn scharnier krijgt, de auteur zich van zorgvuldige citaten heeft onthouden.

Ik ben er van overtuigd, dat letterlijke aanhaling van Calvijn heel wat uitspraken zou kunnen opleveren, die de vraag wettigen, of het woord „weltabgewandt" hier wel op zijn plaats is. Ja, die het recht van die qualificatie ontkennen. Wanneer het wezen van den dienst van God, in het ambt der geloovigen, en in heel een leven van dankbaarheid voor Calvijn inderdaad dat is, wat ik boven in de tusschengevoegde opmerkingen meende te moeten aanwijzen, dan kan men niet concludeeren: omdat een calvinist „leven", „cultuur", „het noodzakelijke" en „het aangename" uitsluitend beziet onder het gezichtspunt van de „vervulling van de taak om God te dienen", daarom vindt hij daarin geen „genot", en staat het calvinisme „in hoogeren zin onverschillig er tegenover". Naar mijn meening zou, indien dit waar was, het piëtisme ophouden een „ontaarding" te zijn van het calvinisme, en en passant bevorderd zijn tot zijn „consequenten uitgroei". De dienst vaa God is bij Calvijn de hoogste vreugde; dio vreugde is uit God, keert in en door en met en uit de aardsch© goederen tot God terug, en haat het woord „onverschilligheid", vooral, als er bij staat: in hoogeren zin.

„Bij wijze van dienst" is voor Calvijn synoniem met „bij wijze van genO't".

Men ZOU, in de lijn van prof. Van Schelven voortredeneerende, evengoed kunnen betoogen, dat de calvinist van Calvijnsche structuur „los", en „in hoogeren zin onverschillig" moiot staan tegenover zijn „geloof", zijn „religie", zijn , , pra6destinatie" zelfs; immers, Calvijn heeft er oog voor, dat OOK DIE ALLE (precies als dat goed van wereld, aarde en cultuur) „door den HEERE gemaakt zijn, OM ZIJNS ZELFS WIL".

Keert men echter op den weg van het hier geexcerpeerde betoog enkele schreden terug, on erkent men, dat de calvinist JUIST aan de overweging, dat tenslotte ALLES uit God is en TOT God-wederkeeren moet, den plicht ontleent, om in de „dingen Gods" het hoogste belang te stellen, dan wordt de kwestie van den dienst van God overal in gehaald: in het kerkgaan, het zelfonderzoek, het dagelijksch beroep. En zijn al die dingen hem even belangrijk, omdat God van elk stukje van het levensterrein (dus ook van het beroep) zegt: „Mijn". Hier komt er tweeërlei beroeps-vervuUing, tweeërlei cultuur, etc.

Het leek me niet overbodig, op dit punt een andere zienswijze even te doen spreken, omdat hier verre consequenties liggen. In den grond van de zaak is hier het onderzoek, niet eens naar de gemeene gratie, doch naar wezen en waarde van den dienst van God, en naar de beteekenis der geschiedenis (en hetgeen door hetvleesch geschiedt, in het dagelijksch beroepI) in het geding; en komt het er op aan, hier de stem van Calvijn. scherp te beluisteren.

r „Ruzie op rente".

' Een kerkbode schreef, vrij lang geleden, iets over „ruzie op rente". Persoonlijke ruzie, waar al weer ruzie van komt.

Het stuk circuleerde, zooals bij eerste lezing dadelijk te voorspellen was. En na eenigen tijd kwam het onlangs in de zooveelste kerkbode, die er een toepassing aan verbond, en er oen waarschuwing aan ontleende tegen kerkelijke polemiek.

Nu was de nioeilijkheid, dat niet gezegd werd, tegen welke polemiek. Tegen de aanvallende alleen ? Neen, want ook de verdedigende werd er weer hier en daar bij gehaald.

Daarom wilde ik even een paar eenvoudige dingen zeggen.

Punt 1: wat is het toch jammer, dat wij geen beetje grieksch kennen — of onthouden. D© grieksche taal maakt zoo'n aardig verschil tusschen „echthros" en „polemios". Beide woorden kunnen door „vijand", twister, vertaald worden. Maar nummer één (de echthros) is dan een persoonlijke tegenstander, met wien men dan „ruzie" maakt, de ander, nummer twee, is een vijand van het rijk, waartoe ge behoort; met hem maakt ge geen „ruzie", maar voert ge een „oorlog". Zijn persoonlijke kwaliteiten kunnen daarbij buiten geding blijven.

Daarom is het m.i. niet aanbevelenswaardig „ruzie" ongemerkt te laten overgaan in „oorlog". Een polemios bestrijden is heelemaal geen ruzie met een echthros maken.

Ptmt 2: ruzie op rente, — als men dat vonnis velt van kerkelijke polemiek, ook op die afweren wil en die dit dan niet doen om de eigen privé glorietjes van den betrokken redacteur, doch om kwesties, — dan begaat men nog een tweede fout. Men vergeet, dat de polemios, dien eigen rijksgenooten trachten af te weren, over de grenzen komt, en daar menschen tracht mee te nemen. Zoo b.v. als toen David zijn familie uit Ziklag zag meegenomen. Iemand, die een polemios afweert, kan daarbij de eerlijke bedoeling hebben, zijn eigen broeders en zusters te helpen houden uit de handen van roovers met oneerlijke wapenen. Wie zal zeggen, hoevelen hij er heeft helpen bewaren — voor den vrede? Ik zeg: voor den vrede'? Als de polemios Kersten eerder was aangepakt door de pers, zouden er misschien minder slachtoffers te beweenen zijn.

Gevoeligheidjes zeggen doorgaans bitter weinig; men moet wat nadenken.

Natuurlijk kan een polemios de mentaliteit van een echthros hebben. Maar dat zal dan moeten blijken, en afzonderlijk te constateeren zijn, zoo noodig.

K. S.

') Verschenen bij J. H. Kok N.V., Kampen.

') Omdat de beide artikelen tevens als boekaankondigingen zijn bedoeld, geef ik hier even inhoudsopgave van de andere bijdragen: Dr N. v. d. Laan, „Marones Christiani"; Prof. Mr L. J. V. Apeldoorn, Het voortbestaan der parochies na de Reformatie; Prof. Dr A. Goslinga, Het einde der Classis Amsterdam (1816! K. S.); Dr J. C. H. de Pater, Nederland en Hongarije in 1681; Mr B. de Gaay Fortman, Mr A. Baron Mackay v. Ophemert. *

") Calvijn „stelt het zedelijk motief uitsluitend als bijkomstig voor en zegt nadrukkelijk, dat het alleen vifaarde heeft als het religieuze er onder ligt als fundament." Maar rn-i-'* bij Calvijn „het religieuze" geen „fundament" onder het „zedelijke". Niet-religieus zijn is bij hem niet-zedelijk zijn; „ge'*' ven" (en zeker zijn) eischt b.v. de dekaloog. De kommentaa' op 1 Joh. 2 : 3 bewijst dan ook deze constructie m.i. niet. r." hoe „het zedelijk motief" bij Calvijn „bijkomstig" heeten k* begrijp ik niet. Wil men zeggen: ij kent het niet (als i«| aparts), dan ben ik het er mee eens; maar zóó is 't hier '" niet bedoeld'.

*) Spatieering van mij. K. S.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen