Boekbesprekingen

¶ George Harinck en Wim Berkelaar, Domineesfabriek. Geschiedenis van de Theologische Universiteit Kampen. Uitgeverij Prometheus, Amsterdam 2018, 682 pp. isbn 978 90 351 4387 6. €49,99.

Of dit een boek is geworden ‘vanuit het perspectief van de seculier geworden cultuur’, zoals aangekondigd in de inleiding? Daarop valt wel iets af te dingen. In deze met vaart en kennis van zaken geschreven studie gaat het over een instituut dat met nadruk ánders dan de omringende wereld wilde zijn: de predikantenopleiding van de Gereformeerde Kerken Vrijgemaakt. Domineesfabriek concentreert zich op onderwijskundige aspecten, de rol van de personen wordt strak verbonden aan de kaders van het instituut. Titels als Hulpeloos maar schuldig en Door de glazen deur, van hoogleraarsdochter Aleid Schilder, komen in de literatuurlijst niet voor. Een ander opvallend aspect is een zekere strengheid van het boek tegenover het beschreven milieu. Ondanks de functies die Harinck bekleedt aan de beschreven universiteit is het boek geen oratio pro domo geworden. Eerder het tegendeel daarvan, zoals historici uiteraard past. De afstandelijke toon is niettemin opvallend. Maakt deze kritische houding jegens naaste geestverwanten wellicht onderdeel uit van de traditie van de Gereformeerde Kerken Vrijgemaakt? Opmerkelijk is in ieder geval dat Harinck en Berkelaar, als goede bekenden van protestants Nederland en zeker ook van de Kamper Broederweg, in menig geval scherper oordelen dan die buitenstaander geneigd zou zijn te doen. Die vreemdeling zou wellicht eerder geneigd zijn om de talrijke strubbelingen binnen de Theologische Universiteit Kampen (tuk) als een interne aangelegenheid op te vatten, om zich in plaats daarvan te beperken tot wat ondanks (of wellicht zelfs: dankzij) de uitvoerig uit de doeken gedane kinnesinne werd bereikt. En dat rendement is, zo laat Domineesfabriek overtuigend zien, per saldo positief.

Deze kleine instelling demonstreert wat er met een combinatie van levensbeschouwelijke overtuiging, financiële offerbereidheid en professionaliteit mogelijk is. Zelfs voor wie zich aan de periferie van de macht en van het nationale establishment bevindt. In dit verband kan tevens gedacht worden aan de brede maatschappelijke waardering voor het functioneren van achtereenvolgens het Gereformeerd Politiek Verbond en de Christen Unie. Terugblikkend vanuit het alter ego van de ‘Domineesfabriek’, namelijk de gereformeerde Theologische Universiteit Kampen (thuk) aan de Oudestraat, koester ik enkel goede herinneringen aan de Broederweg: aan de welvoorziene bibliotheek daar, aan haar steevast behulpzame staf; aan plezierig collegiaal contact en samenwerking op het terrein van de kerkgeschiedenis. Dit soepele contact met de buitenwacht (wellicht bevorderd door een zekere afstand daartoe) maakt des te nieuwsgieriger hoe Harinck en Berkelaar de hoge graad van onderlinge frictie verklaren binnen de senaat en het docentencorps van de tuk. Een mogelijke verklaring is dat de haast buitensporige aandacht voor ruzie en ‘affaires’ kan samenhangen met de manier van communiceren en archiveren. Zoals de auteurs terecht opmerken, vond de kerkelijke Vrijmaking plaats in bezettingsomstandigheden waarin alleen binnen de kerk nog vrij debat mogelijk was. Dat debat kwam er dan ook, waarbij door beide partijen in kerkordelijke discussies een hartstocht betracht werd die achteraf een neveneffect lijkt van een uitzonderlijk tijdsgewricht. Waarin emoties tot uitbarsting kwamen die elders werden gesmoord of strak aan de teugels gehouden. Zo werd het in terugblik zeker door de Gereformeerde Kerken synodaal gezien. Maar niet door het hier beschreven instituut. H.J. Schilder wijdde alleen al aan de kerkstrijd in Bergschenhoek en zijn eigen rol daarin een studie van meer dan vijfhonderd pagina’s. Doordat de Vrijmaking aan de Broederweg tot een paradigma verheven werd, bleef de daarmee verbonden stijl van discussiëren ongewijzigd. Daarbij valt in de kerkhistorische literatuur (waarop Domineesfabriek geen uitzon-dering vormt) op dat consequenties voor families en plaatselijke gemeenschappen minder aandacht krijgen dan de kerkordelijke en theologische discussies. Die gingen als het ware een eigen leven leiden. Ze leverden zo het model voor wat na 1944 nog komen ging, met de afscheiding van de buiten-verbanders (nadien Nederlands Gereformeerden Kerken) in 1967 als culminatiepunt.

De auteurs verhalen tot in detail tot welke hoogten de stafleden aan de Broederweg de onderlinge psychologische druk lieten oplopen. Voor de buitenwacht had dat, zoals gezegd, geen consequenties. Die kon de geschillen gevoegelijk negeren. Scherpe kritiek en bittere verwijten kwamen in de jaren vijftig en zestig van binnenuit, van naaste collega’s en bekenden. Ds. Wopke de Boer, die Schilder in Den Haag in datzelfde jaar 1944 nog de acte van Wederkeer en Afscheiding had horen voorlezen, noemde dat op zijn oude dag in 2002 een geestelijk klimaat ‘van elkaar de maat nemen’. Een verrassende uitkomst van het onderzoek voor Domineesfabriek is dat deze adat blijkbaar niet werd ingegeven door animositeit maar door idealisme. Berkelaar en Harinck benadrukken terecht dat de door K. Schilder geleide reformatorische beweging van de jaren dertig de geestelijke grondslag vormde voor wat later de tuk zou worden. Die beweging krijgt bij L. de Jong vooral aandacht in de Nederlandse zomer van 1940. Het was hét moment dat de gaven en scherpte van pen van ‘ks’ in De Reformatie optimaal tot hun recht kwamen, en hij kortstondig uitgroeide tot een figuur van nationale importantie. Schilder behoorde op dat moment tot de weinigen die zonder mitsen en maren durfden te schrijven dat tegen wet en geweten indruisende bevelen door overheidsambtenaren geweigerd dienden te worden.

Hoezeer deze verzetshouding inspireerde blijkt uit in het boek genoemde voorbeelden als van lector klassieke talen J. Dam en anderen. Zó wilde de vrijgemaakt gereformeerde opleiding blijkbaar ook na de bezetting blijven functioneren: scherp, dapper, consequenties trekkend, compromisloos. En aldus tot heil des volks. Een principiële houding werd als gezonder voor de mens beschouwd dan het compromis. In de polemiek kwam kortom veel liefde mee. Een toon die ook onderling werd gebruikt, en waar de nadrukkelijkheid waarmee eerdere coryfeeën als H.J. Schilder, J. Kamphuis en D.K. Wielenga op hun tekortkomingen gewezen worden in Domineesfabriek nog een echo van lijkt te vormen. De paradox (om een door Schilder graag gebezigde uitdrukking te gebruiken) was dat het effect van polemiek in de stijl van ks in bevrijd Nederland het omgekeerde leek van dat in 1940. Waar Schilders antwoord op de Duitse inval deel werd van de nationale geschiedenis, verloor diezelfde argumentatiestijl bij terugkeer naar een democratie al snel elke relevantie voor iedereen die niet tot de vrijgemaakte Gereformeerde Kerken behoorde. Harinck en Berkelaar demonstreren aan de hand van menig voorbeeld dat de buitenwereld de aan de Broederweg ontwikkelde vaardigheden maar al te goed kon gebruiken. De hoekige argumentatiestijl, die Harinck en Berkelaar haarfijn uit de doeken doen, had zeker ook constructieve kanten. Aanleg voor organisatie en een gestaald vermogen om ruzies te verduren hoorden daar allebei bij. Maar zeker ook een hoog niveau van competentie, bijgebracht door bekwame docenten als J.P. Lettinga. Anders dan vaak aangenomen, vormde de ‘Domineesfabriek’ in dat opzicht geen enclave – het daar ontwikkelde talent kon desgewenst ook elders terecht. Het voortgaande zoeken naar de eigen identiteit, waar dit boek mee besluit, kan dan ook worden samengevat als een streven om de aansluiting aan de samenleving te hervinden. Niet om daarin op te gaan (de gevreesde assimilatie), maar om er een principiële en constructieve bijdrage aan te leveren. Zoals in 1940, maar dan niet met een misdadige dictatuur maar met secularisme en democratie als voornaamste achtergrondkaders. –

¶ Erik A. de Boer, De schele dominee. De Open Brief van 1966 en kerkelijke tucht in de Vrijgemaakte kerken. De Vuurbaak, Barneveld 2016, 257 pp. isbn: 978 90 5560 522 4. €22,50

Bij de roerige jaren zestig denkt menig Nederlander aan hippies, provo’s, studentenprotesten, de doorbraak van het consumentisme en dergelijke zaken. In de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt waren echter heel andere dingen aan de orde. De al veel langer sluimerende interne tegenstellingen kwamen namelijk in die jaren tot een uitbarsting. Een scheuring bleek niet te vermijden. Drs. Roel Brands, predikant van de gecombineerde gemeente Oegstgeest en Valkenburg had de twijfelachtige eer het eerste slachtoffer te zijn. In 1967 werd hij geschorst en afgezet. Over Brands en de procedures rond zijn afzetting schreef Erik de Boer, hoogleraar kerkgeschiedenis aan de Theologische Universiteit van de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt (gkv), De schele dominee.

Niettegenstaande dat Brands een bijzondere achtergrond had – hij werd geboren in Noorwegen, groeide op in Brazilië en kwam op dertienjarige leeftijd naar Nederland – was er weinig dat er op wees dat hij later zo in het kerkelijk middelpunt zou komen te staan. In 1937 ving hij zijn studie in aan Kampen. Daar doceerde de door velen hooggewaardeerde, maar ook eigenzinnige prof. dr. K. Schilder. Schilder wilde de behoudzucht en het tradionalisme dat zijn kerken na de dood van Abraham Kuyper was gaan domineren doorbreken. Net als veel andere jonge predikanten en studenten werd Brands door de charismatische Schilder gegrepen. Maar door een deel van het kerkelijk establishment werd Schilder gehaat en gevreesd.

In 1943 studeerde Brands af. Na een korte tijd in Zutphen hulpprediker te zijn geweest, werd Gameren-Haaften in de classis Tiel zijn eerste gemeente. Daar werd hij niet alleen geconfronteerd met de oorlog maar ook met de scheuring van de Gereformeerde Kerken in 1944. Het viel Brands niet moeilijk een keuze te maken. Hij volgde zijn leermeester Schilder. Daarna diende hij nog de gemeenten van Gorkum en Bergentheim voor Oegstgeest-Valkenburg hem in 1958 beriep. Hoewel Brands ijverig studeerde – hij haalde zijn doctoraal theologie – was hij toch vooral een toegewijd en bij velen ook geliefd gemeentepredikant. Hogere ambities koesterde hij ook niet.

Desondanks werd hij meegesleurd door de steeds hogere golven die het kerkgenootschap in beroering brachten. Steeds duidelijker bleek dat mensen verschillende motieven hadden gehad om zich in 1944 ‘vrij te maken’. Deze bloedgroepen kristalliseerden uit tot partijen, die elkaar steeds heftiger bestreden. Aan de ene flank van de GKv stonden diegenen die de Vrijmaking vooral zagen als een kerkrechtelijk conflict, aan de andere flank zij die meenden dat de Vrijmaking het begin diende te zijn van een doorgaande reformatie van kerk en maatschappelijk leven. ‘Eigen’ scholen, een ‘eigen’ dagblad – het Gereformeerd Gezinsblad, tegenwoordig het Nederlands Dagblad – een ‘eigen’ politieke partij – het Gereformeerd Politiek Verbond (gpv), een van de voorgangers van de Christen Unie, waren onderdelen van die doorgaande reformatie. De eerste partij meende dat, nadat de kerkrechtelijke tegenstellingen min of meer waren rechtgestreken, er weer gesproken kon worden met de Gereformeerde Kerken in Nederland over hereniging. De tweede partij zag hierin ‘een verloochening van de Vrijmaking’.

Ook Brands droeg zijn steentje aan de discussie bij. In 1962 schreef hij een aantal artikelen, waarin hij blijk gaf zich zorgen te maken over het klimaat in de vrijgemaakte kerken. De dynamiek die de periode na de Vrijmaking had gekenmerkt, dreigde teloor te gaan. De voorstanders van een doorgaande reformatie drukten echter hun mening door en maakten van diegenen die er een andere mening op na hielden ‘vrijgemaakten van de tweede soort’. Brands noemde dit ‘een Jehusijver en zelotisme’. Brands kreeg weerwoord van Jochem Douma, op dat moment predikant te Rijnsburg, later prominent hoogleraar te Kampen. Breed schildert De Boer de steeds meer vertroebelde onderlinge verhoudingen in de vrijgemaakte kerken, die ongewild, maar onontkoombaar op een breuk zouden uitlopen.

Inmiddels was ds. A.A. van der Ziel van de gkv Groningen-Zuid, tegen de wens van de meerderheid van zijn kerkenraad, begonnen met samensprekingen met de Gereformeerde Kerken. Er kwam een procedure op gang tegen ds. Van der Ziel en hij werd in 1964 afgezet. Medestanders kwamen daarop samen in wat de Tehuisgemeente kwam te heten, naar de vergaderplaats in de stad Groningen.

In 1966 ontstond bij een aantal predikanten en kerkleden het plan de leden van de Tehuisgemeente een hart onder de riem te steken en de verontrusting over de kerkelijke ontwikkelingen uit te dragen. Daartoe werd een open brief opgesteld, waarin het ‘vrijmakingsgeloof’ aan de kaak werd gesteld. Brands zette, zonder al te zeer over de gevolgen na te denken, zijn handtekening onder de ‘Open Brief’. Volgens De Boer lagen er ook persoonlijke motieven ten grondslag aan Brands ondertekening. Prinzipienreiterei was veel vrijgemaakten niet vreemd, maar ook Brands had iets rechtlijnigs in zijn karakter en handelde soms individualistisch. Wat ook een rol speelde was dat hij in 1965 en 1966 legerpredikant was in Vught. Hij was er geknipt voor en voelde zich in zijn ele-ment. Zo kon hij zijn evangelische energie kwijt in de wereld en was hij verlost van het in zijn ogen gesloten vrijgemaakte wereldje met zijn benepen discussies. Graag was hij als legerpredikant aangebleven, maar dat bleek niet te realiseren. Hij ging terug naar zijn gemeente.

De daarop volgende hoofdstukken schilderen tot in het detail hoe Brands klem raakt in de kerkelijke structuren. De Boer levert sterke aanwijzingen dat er een oppositie tegen ondertekenaars van de Open Brief werd georganiseerd. Daardoor werd het ‘ongeleid projectiel’ van de Open Brief ‘op scherp gesteld’. Voor de kerkelijke partijen werd het daarna onmogelijk de ramkoers nog te wijzigen. Brands was de eerste die werd geschorst en afgezet, velen volgden. De kerk scheurde en de Nederlands Gereformeerde Kerken ontstonden.

De Boer schreef De Schele Dominee in de eerste plaats voor diegenen, die de breuk meemaakten of de gevolgen daarvan ondervonden. Hij wil hen helpen bij ‘herinnering en heroverweging’. Bovendien wil het boek een inleiding zijn voor jongere lezers, die zich in de achtergronden van die kerkelijke strijd willen verdiepen. Het boek lijkt geschreven voor de eigen parochie. Voor buitenstaanders zal het wellicht te hermetisch en te detaillistisch zijn. Maar wie doorzet zal verbijsterd zien hoezeer ‘Kafka’ ook een kerkverband kan beheersen. Leden van de in het spel betrokken kerken zullen niet zonder plaatsvervangende schaamte kennis nemen van het boek. Voor (toekomende) predikanten en (kerkelijke) bestuurders lijkt het verplichte kost. De titel is wel wat vergezocht. –

¶Albert Buursma, m.m.v. Maarten Duijvendak, Caritas in verandering. Vier eeuwen rooms-katholieke sociale zorg in de stad Groningen, Verloren Hilversum 2017, 352 pp. isbn 9789087046774. €29,00

In 1594 namen de troepen van prins Maurits en graaf Frederik Hendrik de stad Groningen na een lang beleg in. De rooms-katholieke verdedigers en geestelijken werden – met medeneming van de relieken en kerkschatten – de stad uitgezet en het calvinisme werd de bevolking opgelegd. In Groningen werkten, anders dan in veel Hollandse steden, de stedelijke en kerkelijke overheden redelijk eendrachtig samen om alle andere dan de gereformeerde denominatie uit de samenleving te weren. Daarin waren zij tot op grote hoogte succesvol. Rond 1700 bedroeg het aandeel katholieken weinig meer dan tien procent van de bevolking. Niet lang daarvoor hadden de autoriteiten echter moeten constateren dat zij – ondanks alle onderdrukking – niet de hele bevolking tot de Gereformeerde Kerk konden brengen. Daarom kregen de rooms-katholieken meer speelruimte. Consequentie was wel dat de katholieken een eigen armenzorg van de grond moesten tillen.

Uit het jaar 1685 is een eerste reglement van de administratie van de rooms-katholieke armenzorg bewaard gebleven en dat jaar kan als start gezien worden van het eigen sociaal-maatschappelijk werk. Voor die tijd was er nog wel enige katholieke zorg overgebleven, omdat een aantal katholieke hofjes en gasthuizen kon blijven bestaan. De structuur van de katholieke armenzorg was in het algemeen een afspiegeling van die van de Gereformeerde Kerk. De uitkeringen die de katholieke diaconie kon verstrekken was relatief laag, omdat de katholieken – net als de lutheranen – een relatief arme bevolkingsgroep vormden. Bovendien was Groningen een garnizoensstad en dienden veel gezinnen van katholieke soldaten ondersteund te worden. In tijden van crisis en schaarste, zoals tijdens de Spaanse Successieoorlog (1702-1715) kwam de diaconie extra onder druk te staan.

In de laatste decennia van de achttiende eeuw nam de armoede door de slechte economische omstandigheden sterk toe. De katholieke armenzorg in Groningen ontkwam niet aan herstructurering, waarbij echter de armslag verbreed werd. Zo kon een eigen ‘R.K. Armenhuis’ geopend worden. Enerzijds was dit een teken van toegenomen tolerantie ten opzichte van niet gereformeerden, anderzijds was dit welbegrepen eigenbelang, want ook de gereformeerde armenzorg verkeerde in zwaar weer en was er bij gebaat dat de katholieken zo veel mogelijk hun eigen armen verzorgden. De katholieke bestuurders waren voornamelijk lieden uit burgerlijke en middenstand, al was het nogal eens problematisch kandidaten voor bestuursfuncties te werven.

Grote veranderingen kwamen er halfweg de negentiende eeuw. In 1853 werd de bisschoppelijke hiërarchie hersteld en het jaar daarop werd de nieuwe Armenwet van kracht. Beide hadden grote consequenties. Een derde grote verandering was dat het takenpakket zich sterk uitbreidde. De herziening van de Armenwet in 1870, waarin de ‘domicilie van onderstand’ werd verlaten, bracht juist voor grotere steden als Groningen een grotere belasting met zich mee. Er was sprake van interne strubbelingen; zo waren de taken van de parochies niet helder ingedeeld en zorgde de toenemende invloed van kerkelijke functionarissen voor wrevel bij de lekenvrijwilligers. Deze problemen maakten het werk er niet gemakkelijker op.

In de loop van de jaren werd de taak van de overheid steeds verder uitgebreid ten koste van de kerkelijke armenzorg. De Armenwet van 1912 was daarin een verdere stap naar staatsarmenzorg, ook al werd het tegenovergestelde beoogd. De katholieke armenzorg werd ook geherstructureerd, waarbij het accent kwam te liggen op de afzonderlijke parochies. In 1926 kwam het Maria-Pension gereed, zodat veel instellingen van de katholieke armenzorg gecentreerd konden worden. Door de toegenomen invloed van de overheid werden de katholieke instanties meer en meer ‘een doorgeefluik’ voor sociale zorg en ondersteuning. Speciaal de extramurale zorg werd overgenomen door overheidsdiensten. Het accent van de katholieke sociale zorg kwam steeds meer te liggen bij intramurale zorg zoals de huisvesting van bejaarden. Maar ook daar namen de professionals gaandeweg het roer over. De uitbouw en complementering van de verzorgingsstaat na de Tweede Wereldoorlog deed het werk van het katholieke charitas ineenschrompelen. Wel kwam nog het verpleeg- en verzorgingscentrum Maartenshof, dat werd gebouwd onder auspiciën van de R.K. Stedelijk Sociaal Caritatieve Instelling, tot stand. Gaandeweg moest ook de katholieke charitas zich beperken tot individuele en aanvullende hulp en speciale doelen, zoals hulp aan Derde Wereldlanden.

Dit boek, dat is geschreven in opdracht van de Rooms-Katholieke Stedelijk Sociaal Caritatieve Instelling, is wat het eerste gedeelte betreft een pendant of zo men wil een aanvulling op Buursma’s dissertatie over de armenzorg van de stad Groningen van 1594-1795. Daarin stond de gereformeerde diaconie centraal. Dit boek beschrijft ook de periode na de Frans-Bataafse Tijd. Het boek beschrijft gedetailleerd, maar ook helder, hoe de rooms-katholieken hun charitatief ideaal vorm gaven. Het is dan ook een aanwinst voor geschiedenis van stad en provincie Groningen en ook voor wie in het onderwerp in zijn algemeenheid is geïnteresseerd. Het boek gaat vooral in op de wie-wathoe-vragen: wie trokken er aan de touwtjes, wie ontvingen sociale hulp; hoe kreeg de structuur van de armenzorg vorm en hoe veranderden die; wat deden de betrokkenen. De vraag waarom komt minder aan de orde. Op enkele plaatsen wordt ingehaakt op de bekende theorieën van beheersing en disciplinering. Dat zijn constructies van historici. De vraag naar hoe de bestuurders en helpers hun inzet internaliseerden en verwoordden komt nauwelijks aan de orde. Of reflecteerden zij daar niet over?

De toenemende overheidsinvloed is een rode draad in dit boek. De lezer krijgt de indruk dat de katholieke armenbestuurders deze ontwikkeling accepteerden zonder er al te veel over na te denken, ook al betekende dat een steeds groter functieverlies. Was dat wel zo? In protestantse kring werd daar stevig over gediscussieerd en verschilde men soms sterk van mening. Was dat in rooms-katholieke kring niet zo?

De uitgave en vormgeving is gedegen, maar jammer genoeg ontbreekt een register. –

¶ C.M. van Driel, Consolidatie en crisis. De Christelijk Gereformeerde Kerk tussen 1918 en 1945, Barneveld: De Vuurbaak, 2018 (Ad Chartasreeks 33), 276 blz., isbn 978-90-5560-537-8. €22.50.

In deze bundel publiceert de auteur, naar eigen zeggen, maar in dit boek ook evident, geworteld in de Christelijke Gereformeerde Kerk, een vijftal losse bijdragen die betrekking hebben op uiteenlopende aspecten van de geschiedenis van deze kerk. Ter inleiding beschrijft hij kort de geschiedenis ervan, ontstaan uit gemeenten die in 1892 niet meegingen met de fusie van afgescheiden en dolerende gemeenten tot Gereformeerde Kerken in Nederland, omdat zij zich niet konden vinden in de opvattingen van de voorman ervan, Abraham Kuyper. Het ging om een kleine groep, die zijn aanwas nadien vooral dankte aan de overgang van gereformeerden, die werden aangetrokken door het bevindelijke karakter van het Christelijke Gereformeerde kerkgenootschap. Het was een kerkgenootschap dat sterk naar binnen was gericht, en weinig voeling had met de maatschappelijk-culturele ontwik-kelingen in Nederland na de Eerste Wereldoorlog.

Het eerste artikel behandelt de mislukte toenaderingspogingen tussen deze kerk en de Gereformeerde Gemeenten in de jaren 1919-1928. In de ‘officiële’ geschiedschrijving wordt het mislukken van de toenadering toegeschreven aan een verschil in ‘verbondsvisie’ en dus in ‘gemeentebeschouwing’ – voor een minder ingevoerde lezer had enige uitleg hiervan niet misstaan. Maar de auteur gaat liever op zoek naar andere, meer informele factoren. Dat blijken vooral wederzijds wantrouwen en interne aarzelingen te zijn geweest, waarbij beide partijen zaken telkens weer op de lange baan schoven omdat er twijfels bestonden over de oprechte bedoelingen van de tegenpartij. Daar kwam bij dat een samengaan van beide kerkgenootschappen eigenlijk door niemand als urgent werd ervaren. Overgangen van spraakmakende voorgangers van de ene naar de andere kerk deden van tijd tot tijd de wederzijdse argwaan alleen maar toenemen. Dat de beide synodes zich steeds weer beperkten tot theologische argumenten, en de wederzijdse irritaties buiten beschouwing lieten, maakte de, overigens slechts incidentele, onderlinge contacten er niet beter op. Uiteindelijk hakte de synode van de Christelijke Gereformeerde Kerk in 1928 de knoop door met de eenzijdige vaststelling dat de Gereformeerde Gemeenten nooit echt toenadering hadden gezocht. Al met al typeert de auteur deze geschiedenis terecht als ‘bizar’.

Het tweede, verreweg het meest omvangrijke, artikel, maakt duidelijk dat de Christelijke Gereformeerde Kerk in deze periode de grootste moeite had om in politicis alle schapen bij elkaar te houden, hetgeen wellicht mede een verklaring vormt voor het gehannes in de gesprekken met de Gereformeerde Gemeenten. De voorman daarvan, ds. G.H. Kersten, richtte immers in 1918 een eigen, gereformeerde partij op: de Staatkundig Gereformeerde Partij (sgp). Deze partij oefende in de daarop volgende jaren ook aantrekkingskracht uit op leden van de Christelijke Gereformeerde Kerk, traditioneel stemmers op de Anti-Revolutionaire Partij. Vanuit de Christelijke Gereformeerde Kerk werden dan ook steeds opnieuw pogingen ondernomen om de politieke lijn van de arp in bevindelijk-gereformeerde zin bij te sturen, opdat hun leden in het eigen politieke bootje zouden blijven. De leider van de sgp, Kersten, liet intussen geen gelegenheid voorbijgaan om te stoken in de discussie over de politieke lijn binnen de Christelijke Gereformeerde Kerk. Daarmee dwong hij de synode daarvan om zich in politieke zaken op de vlakte te houden: de interpretatie van artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis over de taak van de overheid bijvoorbeeld, of politieke activiteiten van ambtsdragers. De opkomst van kleine politieke partijen, waaronder de nsb, in de tweede helft van de jaren dertig, en het succes van arp-voorman Colijn, temperde de politieke onenigheid binnen het kerkgenootschap en drong de sgp-aanhang daarbinnen buiten beeld.

Het volgende artikel handelt over de benoeming in 1932 van een hoogleraar Bijbelse vakken aan de Theologische School te Apeldoorn. Hiervoor waren vier rondes nodig, waarna de minst voor de hand liggende kandidaat J.W. Geels werd benoemd. Eigenlijk is deze geschiedenis te veel ‘petit histoire’ om er een artikel aan te wijden. Hetzelfde geldt naar mijn mening voor het daarop volgende artikel, waarin diens correspondentie centraal staat. Onder de titel ‘De Christelijke Gereformeerde Kerk door de ogen van een insider’ wordt daar uitvoerig uit geciteerd. Het is waarschijnlijk aardig voor andere insiders, maar het belang ervan ontgaat mij ook hier.

Het laatste artikel beschrijft uitvoerig hoe de redactie, met name hoofdredacteur Van der Schuit, van het Christelijke Gereformeerde blad De Wekker er in slaagde het Duitse verschijningsverbod van 1940 in 1942 ongedaan te maken. Zijn inspanningen worden uitvoerig beschreven, maar tussen de regels door wordt ook duidelijk dat de opheffing van het verschijningsverbod toch vooral te danken was aan een soepeler houding in het algemeen van de bezettende macht ten opzichte van kerkelijke mededelingenbladen. De Wekker kwam dan ook na de oorlog ongeschonden uit de perszuivering tevoorschijn. Van der Schuit opereerde, zo concludeert de auteur, op, of soms net over het randje. Maar te vermoeden valt dat dit ook voor de redacties van andere kerkbladen, katholiek of protestant, gold.

In zijn inleiding typeert de auteur de Christelijke Gereformeerde Kerk als sterk ‘naar binnen gericht’. Welnu, dat geldt ook voor dit boek. In zijn algemeenheid wordt niet duidelijk dat het belang van deze studies verder reikt dan dat van de interne geschiedenis. Degenen die dáárin geïnteresseerd zijn, zullen vermoedelijk ook geen moeite hebben met de eveneens zeer naar binnen gerichte woordkeus. –

¶ Rie Hilje Kielman, In het laatste der dagen. Eindtijdverwachting in Nederland op de drempel van de moderne tijd, Delft: Eburon 2017, 822 pag. isbn 978 94 6301 124 2. €39,90

Het zou verboden moeten worden: proefschriften van meer dan achthonderd pagina’s! Ja, zeggen nu sommigen: moet je horen wie dat zegt – hoeveel bladzijden telde je eigen dissertatie? Ja, dat is waar. Deemoedig buig ik het hoofd. Maar voortschrijdend inzicht heeft me nu toch wel bij het besef gebracht, dat een proefschrift geen levenswerk is maar een academische proeve van bekwaamheid. En het afleggen van die proeve kan in een beperkt aantal pagina’s geschieden.

Rie Hilje Kielman – op de titelpagina van het boek is haar naam zo gespeld; in krantenartikelen en in de catalogus van de Koninklijke Bibliotheek kom ik ook de spelling Rie-Hilje tegen – promoveerde in april 2017 aan de Leidse universiteit op de dissertatie In het laatste der dagen. Het is letterlijk een kolossaal boek: ongeveer 25 bij 18 centimeter met een gewicht van meer dan anderhalve kilo. Wie het boek van begin tot eind doorneemt, brengt dagen zittend aan tafel door. Het boek is te groot en te zwaar om al die tijd in de hand te worden gehouden. Daar komt dan ook nog eens bij dat voor de druk een klein lettertype is gebruikt. In elk geval voor de voetnoten is de leesbril onmisbaar.

De laatste honderd pagina’s bevatten een overzicht van ‘geraadpleegde bronnen en literatuur’. Het feit dat de auteur alleen al daarvoor zoveel bladzijden nodig had, geeft aan dat zij een onwaarschijnlijke hoeveelheid gepubliceerde en ongepubliceerde bronnen en literatuur heeft verwerkt. Er moet jaren werk in haar onderzoek zitten. Daar komt ook nog eens bij, dat veel gepubliceerde bronnen niet eenvoudig zijn te vinden. Daar ligt ook gelijk een van de punten van waarde van de studie: door zoveel bronnen samen te brengen, wordt de geschiedenis die het boek beschrijft breed gedocumenteerd. Het is zo een naslagwerk.

De auteur beschrijft in haar boek eindtijdverwachtingen in Nederland tussen 1790 en 1880. Daarmee is haar studie gelegen op het grensvlak van algemene Nederlandse geschiedenis, de Nederlandse kerkgeschiedenis en de theologiegeschiedenis. Aan het begin van het boek (pag. 12) omschrijft zij de kernbegrippen: apocalyptiek (‘de verwachting van het wereldeinde’), chiliasme (‘de verwachting van een Duizendjarig Rijk na de wederkomst van Christus’), millennialisme (‘de verwachting van een zich trapsgewijs ontplooiend Godsrijk, uitmondend in de wederkomst van Christus’), alarmisme (‘De grote omwenteling – wereldeinde, Duizendjarig Rijk of Godsrijk – [wordt] op korte termijn [...] verwacht’) en christelijk messianisme (‘een religieuze beweging onder leiding van een profeet die de messiasrol voor zichzelf opeist, ofwel als wedergekomen Christus, ofwel als zijn plaatsvervanger’). Vooral de term ‘alarmisme’ speelt een grote rol in het boek.

De keuze voor het jaar 1790 als beginpunt wordt beargumenteerd met de these dat de Franse Revolutie heeft gefunctioneerd als ‘katalysator van de negentiende-eeuwse eschatologische hausse’ (gelet op die argumentatie vraag ik me af: waarom 1790 en niet 1789?); het jaar 1880 is het eindpunt, omdat ‘rond die tijd de laatste alarmistische golf was weggeëbd’ (pag. 19). Voorts onderscheidt Kielman vijf perioden (pag. 19):

1750-1790 tijds- en toekomstbeleving in de Late Republiek

1790-1815 het schokeffect van de Franse Revolutie

1815-1830 een wankele restauratie

1830-1850 naschokken: de Europese revoluties

1850-1880 vergruizing van het bijbelse wereldbeeld

Deze vijf perioden fungeren als indelingsprincipe voor de hoofdstukken waarin het boek is onderverdeeld. De eerste vier hoofdstukken zijn gewijd aan de periode voorafgaand aan de Franse Revolutie; hoofdstuk vijf (titel: ‘“Troonen waggelen en volken beeven”: de Franse Revolutie (1789- 1815)’ – hier dus wel het jaartal 1789) tot en met zeven beschrijven de eindtijdverwachtingen in de tweede tot en met de vierde periode; hoofdstuk acht en negen zijn gewijd aan het laatste tijdperk.

Een bont palet aan personen, groeperingen, ideeën, interpretaties (bijvoorbeeld: wie is de Antichrist? de Paus? Napoleon? Napoleon iii?), verwachtingen en voorspellingen trekt aan de lezer voorbij. Theologen, predikanten, evangelisten, profeten (Johannes Casparus Khek, Jan Masereeuw, Claas Siegers van de Würde, Enoch van Ammers, Pieter Jacobs de Blaauw), politici (bijvoorbeeld Groen van Prinsterer), uitgevers en publicisten (bijvoorbeeld Hendrik Hentzepeter, de portier van het Mauritshuis, die maar liefst achttien publicaties op het gebied van de eindtijdverwachting op zijn naam heeft staan), boeren, ambachtslieden, geletterden en ongeletterden passeren de revue. Veel aandacht is er voor de swedenborgianen en voor het Réveil (vooral in de personen van Willem Bilderdijk, Isaäc da Costa en Abraham Capadose). Ook aan de ‘Broeders en Zusters van het Nieuwe Licht’ – beter bekend onder de naam: de Zwijndrechtse Nieuwlichters – is een groot aantal bladzijden gewijd. De geschiedenis van deze groepering wordt gedetailleerd beschreven. Ook schenkt Kielman afzonderlijk aandacht aan bepaalde kerkelijke stromingen, zoals de Groningers (P. Hofstede de Groot), de Afscheiding (Hendrik de Cock, H.P. Scholte) en in het laatste hoofdstuk de Baptisten, de Vergadering der Gelovigen, Vrije Evangelische Gemeenten, de Heiligen der Laatste Dagen, de Hersteld Apostolische Zendingskerk en de Katholieke Apostolische Gemeente. Lastig voor de lezer is dat de aandacht voor verscheidene personen, stromingen en groepen door strikt vast te houden aan de genoemde periodisering over meer dan een hoofdstuk is verspreid.

Naar aanleiding van dat bonte palet aan personen, groeperingen, ideeën en verwachtingen merkt wetenschapsjournalist Berthold van Maris in een interview in nrc (3-4 februari 2018) op: ‘Het komt over als een rariteitenkabinet, een verzameling van merkwaardige en soms misschien ook getikte figuren, zoals je die in alle tijden kunt aantreffen’. Aan de ene kant vind ik het terecht dat Kielman zich daartegen verzet: ‘Ik bestrijd dat het een rariteitenkabinet was. Het was destijds veel normaler dan voor ons nu navoelbaar is: wat de Bijbel vertelt over de eindtijd is dan nog het vanzelfsprekende kader waarbinnen men denkt’. Ik wil daaraan toevoegen: hoe wonderlijk bepaalde eindtijdverwachtingen voor hedendaagse oren in Nederland ook mogen klinken, die eindtijdverwachtingen reflecteren wel diepe religieuze gevoelens van mensen. En die diepe religieuze gevoelens kun je niet even wegzetten als ‘rariteitenkabinet’.

Aan de andere kant begrijp ik de typering door de wetenschapsjournalist wel. Daarbij speelt geen rol, dat de term ‘rariteitenkabinet’ in het boek zelf voorkomt (pag. 297). Kielman biedt in haar kolossale studie een overweldigende inventarisatie van eindtijdverwachtingen van een groot aantal personen en stromingen. Tegelijkertijd brengt zij daar nauwelijks reliëf in aan. Alles staat min of meer ongewogen naast elkaar: de ‘profeet en fantast’ Claas Siegers van de Würde (pag. 479), naast de nuchtere Groen van Prinsterer; de niet uniforme en aan verandering onderhevige visies van de denkers uit het Réveil naast Jan Masereeuw, de ‘profeet van Opperdoes’ (pag. 341); de ondergangspaniek in Bunschoten-Spakenburg in 1840 naast de vrijdenkers van De Dageraad of de Aprilbeweging van 1853.

Daar komt bij, dat het begrip ‘alarmisme’ allesoverheersend is. Voortdurend signaleert Kielman in de visies van personen of groeperingen, dat de ‘grote omwenteling’ zeer nabij is. In een aantal gevallen is dat zeker waar. Bijvoorbeeld in kringen waarin het denken van de Britse ‘eindtijdpublicist’ John Cumming invloedrijk was, signaleerde men de tekenen der tijden en voorspelde men soms concreet het jaar van de wederkomst van Christus. In andere gevallen vraag ik me af in hoeverre het etiket ‘alarmisme’ met recht wordt gebruikt. Neem nu bijvoorbeeld een tekst van dominee-dichter J.J.L. ten Kate:

‘Kom en voleind! Hoe lang al spaarde

Uw roede meer dan één Parijs?

Vaag alle Babels weg van de aarde,

En sticht uw eeuwig Paradijs.

Der Heidnen volheid is gekomen;

Reeds zuchten ’ s Waerelds verste zoomen:

Om Vrede zucht het moê Heelal.

Kom, Heere Jezus, met de wolken!

Beklim dien zetel aller Volken,

Dien eeuw noch Afgrond schokken zal!’

Kielman typeert dit als ‘een onverholen alarmistische tijdzang’ (pag. 554). Daar zet ik een vraagteken achter. Ik geef toe dat het gezwollen taal is. Het is ook een gebed – een gebed waarvan in minder gezwollen taal vele andere voorbeelden zijn te vinden in de christelijke kerk- en theologiegeschiedenis. Ik lees hier niet in dat Ten Kate dacht dat het einde der tijden nabij was. Nog een voorbeeld: de ethische theoloog Daniël Chantepie de la Saussaye zou er volgens Kielman ‘van overtuigd geraakt zijn dat de doorbraak van een nieuwe bedeling voor de deur stond. Op oudejaarsavond 1866 hield hij onder de titel Nog is het einde niet een preek over Mattheüs 24:6c, waarin hij terugkeek op de ondergangsgevoelens die in het afgelopen jaar de kop hadden opgestoken: “Zoo verrassend is dit jaar geweest in de vele verschrikkingen die het gebaard heeft, dat het ons niet verwondert, indien velen, die het woord Gods gelooven en die dus een einde verwachten, in die verrassingen meenen te zien de voorteekenen van dat einde, in die verschrikkingen de eerste weeën, die aangekondigd zijn, het eerste geluid der bazuinen des laatsten oordeels”. Chantepie de la Saussaye zag donkere wolken aan de einder – zo hekelde hij de atheïstische natuurwetenschap in Duitsland en het uitzichtloze bestaan van fabrieksarbeiders – maar meende dat alles zich uiteindelijk nog ten goede zou keren. Het was voorbarig op het Godsplan vooruit de lopen: “Het plan der geschiedenis, zijn verborgen raad, is ons geopenbaard door het woord der profetie, maar het weefsel der draden die in de vervulling te zamen loopen, ontgaat ons”’ (pag. 640). Is dit alarmisme? Derde voorbeeld: de ethische theoloog J.H. Gunning Jr. Volgens Kielman ‘trad’ bij hem ‘het alarmisme in de jaren zestig op de voorgrond’. Sterker: ‘zijn alarmisme [bereikte] gedurende het jaar 1866 grote hoogten’. Hoe hoog lezen we in de zinnen die volgen: ‘In het artikel “De offerande der conversatie” ging hij in op de vraag van een vooraanstaande Haagse dame of ze zich als christin niet beter uit de salons kon terugtrekken. Nee, had Gunning geantwoord, blijf het Woord uitdragen waar het kan: “Weldra komt de tijd dat wij den Heer zullen zien en in eeuwige heerlijkheid met Hem en al zijne heiligen zullen verkeeren”. Begin 1867 verzuchtte hij in zijn brochure De diepe onzedelijkheid onzer kerkelijke toestanden: “Zijn toekomst is niet verre, maar Hij kent Zijn tijd en niet wij”’ (pag. 641). Is dit nu alarmisme van grote hoogte? Zo kunnen meer voorbeelden worden gegeven. Door het veelvuldig gebruik van de term ‘alarmisme’ – ook waar deze in mijn ogen niet op zijn plaats is – wordt de indruk gewekt van een land in grote opschudding. Daarom begrijp ik, dat het eerder genoemde interview in NRC verscheen onder de titel: ‘Een en al ondergangspaniek’. Maar is daarmee het klimaat in Nederland juist getypeerd?

Daarmee komen we ook bij de conclusie waarmee het boek besluit, namelijk ‘dat de eschatologische hausse die zich tussen 1790 en 1880 afspeelde, op de modernisering van Nederland een remmende werking heeft gehad’ (pag. 699). Dat is een prikkelende these. Maar ook een these die niet houdbaar lijkt. Dan had in de eerste plaats moeten worden aangetoond, dat er in Nederland gedurende het genoemde tijdvak sprake was van een breed gedragen eschatologische hausse. Dat er personen en groepen waren die zich met eindtijdverwachtingen bezig hielden is duidelijk. Maar niet dat die eindtijdverwachtingen breed werden gedragen. De inventarisatie door Kielman toont juist aan hoe verschillend er werd gedacht (om die reden spreek ik steeds over eindtijdverwachtingen in het meervoud; het enkelvoud van de ondertitel van het boek overtuigt me niet). Illustratief is ook wat Kielman op basis van de correspondentie van Willem de Clercq schrijft over een preek van Jean Henri Merle d’Aubigné in oktober 1830 in de Waalse kerk te Den Haag. De Clercq schreef aan Da Costa: ‘“Ik was ontzet toen ik voor de eerste maal de tijden van Daniël op de preekstoel hoorde uitrekenen, de voorspellingen wegens den val van Rome hoorde voordragen en de aanstaande komst des Heeren”. Al verkondigde Merle d’Aubigné dan niet de zichtbare wederkomst van Christus maar “het Rijk Christi over de aarde”, dat nam niet weg dat voor veel kerkgangers de behandeling van dit onderwerp “allerzonderlingst” geweest moet zijn’ (pag. 424). Ook schrijft Kielman: ‘En zo was rond 1870, naast alle verandering en beweging, nog veel te bespeuren van de traditionele noties die eeuwenlang het denken, bewust en onbewust, hadden gestuurd’ (pag. 532). Die traditionele noties laten zich moeilijk verbinden met het woord ‘hausse’. In de tweede plaats had ter beargumentering van de genoemde conclusie moeten worden aangetoond dat er ook sprake was van een remmende invloed op ‘de’ modernisering. De daarvoor geboden argumentatie – ‘Door de weerbarstigheid van de bijbelse voorstellingswereld kregen heterodoxe stromingen met een moderner tijds- en toekomstperspectief als de kantianen, swedenborgianen en saint-simonisten […] hier te lande nauwelijks respons. Voor een natuurwetenschappelijk wereldbeeld bestond, gezien de recensies in vakbladen en opinietijdschriften, vóór 1840 nauwelijks draagvlak, terwijl na 1850 de opkomende christelijke pers bijzonder effectief bleek in het mobiliseren van de gelovige achterban in het verzet tegen de voortgaande modernisering van de samenleving. Het alarmisme versterkte bovendien de in christelijke kring levende ambivalente houding tegenover de parlementaire politiek’ (pag. 699) – overtuigt me niet.

Ik schreef dat In het laatste der dagen is gelegen op het grensvlak van de algemene Nederlandse geschiedenis, de Nederlandse kerkgeschiedenis en de theologiegeschiedenis. Daarin schuilt aan de ene kant het aantrekkelijke van de studie. Het perspectief is breed, de geboden inventarisatie kleurrijk en er worden verbanden gelegd (bijvoorbeeld tussen personen en groepen; ook worden dikwijls buitenlandse invloeden aangewezen). Als theoloog signaleer ik aan de andere kant ook, dat er meer over te zeggen zou zijn geweest. Een nadere analyse van de geboden visies had reliëf kunnen aanbrengen en overeenkomsten en verschillen aan het licht kunnen brengen. Ook had dan meer recht kunnen worden gedaan aan de uiteenlopende drijfveren onder de naar voren gebrachte denkbeelden (vertroosting, waarschuwing, vermaning, kritiek, duiding van de geschiedenis, enz.), aan de uiteenlopende interpretaties van bijbelteksten, en aan de wijze hoe deze worden verbonden met de politiek-maatschappelijke realiteit (sommigen beginnen bij de bijbel en verbinden wat ze daar lezen met gebeurtenissen in de actualiteit; anderen beginnen bij die actualiteit en slaan daarna de bijbel open). Een theoloog als meelezer zou ook hebben gewezen op het gebruik van bepaalde termen. De term ‘fundamentalisme’ (bijvoorbeeld pag. 408, 591) is afkomstig uit de twintigste eeuw en heeft tegenwoordig connotaties die niet passen bij het negentiende-eeuwse bijbelgebruik dat in de inventarisatie naar voren komt. De veelvuldig voorkomende term ‘profetische hermeneutiek’ doet mij ook de wenkbrauwen fronsen: de hermeneutiek is in de theologie de discipline die onderzoek doet naar de verstaansvoorwaarden van teksten. De combinatie met het adjectief ‘profetische’ is dan wel wat wonderlijk. Bedoeld is: de interpretatie, uitleg (exegese) van profetische teksten (teksten van het genre ‘profetie’). Ten slotte kijk ik als theoloog wel wat op van typeringen van personen. Om één voorbeeld te geven: de Duitse lutherse predikant J.C. Blumhardt wordt omschreven als de ‘Duitse gebedsgenezer en chiliast’ (pag. 419). Doe je hem daarmee recht? Of werk je dan – om er nog een keer op terug te komen – de typering ‘rariteitenkabinet’ zelf in de hand? –

¶ Jan-Henk Soepenberg, Op gebaande wegen. De Afscheiding in Amsterdam (1835) als landelijke proeftuin voor vrije kerken, Utrecht: Boekencentrum Academic 2017, 573 pp. isbn: 9789023951742. €32,50

Amsterdam mag zich graag afficheren als een jonge, moderne en vooruitstrevende stad. Zo’n tweehonderd jaar geleden was dat wel anders. Toen was Amsterdam een conservatief bolwerk. In veel gezinnen werden de Oude Schrijvers nog gelezen en in honderden conventikels brachten oefenaars nog de aloude leer der vaderen. De toestand van land en kerk schilderden zij in gitzwarte kleuren en ze riepen op tot berouw, bekering en boete. Het hoeft dan ook geen verbazing te wekken, dat de Afscheiding sterk om zich heen greep. Amsterdam had in korte tijd de grootste afgescheiden gemeente van ons land. Dit en nog veel meer valt te lezen in het uitvoerig relaas dat de vrijgemaakt-gereformeerde predikant Jan-Henk Soepenberg schreef over de Afscheiding in Amsterdam.

De waarde van dit proefschrift ligt zeker niet alleen in de vele feiten en verhalen die de auteur uit de literatuur en de archieven heeft weten op te diepen. Waardevol is ook dat dit boek een heldere en nuchtere analyse geeft van hoe het tot de Afscheiding kwam en waarom de opbouw van de Afgescheiden gemeente zoveel strijd en conflict bracht. En – zoals het een historicus betaamt – weet Soepenberg een aantal mythes en ingeslepen, maar twijfelachtige beeldvorming bij te stellen.

In de Amsterdamse Afscheiding ziet de auteur vier keer een conflict opwellen, waarin steeds twee werelden tegenover elkaar stonden. De eerste botsing was die tussen de Hervormde Gemeente en de Afgescheidenen. De laatsten verweten de hervormden afgedwaald te zijn van Gods Woord en de belijdenis. Door de hervormden zwart af te schilderen kon de Afscheiding beleefd worden als een tweede uittocht uit Egypte. De vraag die Soepenberg hier terecht stelt is of deze beeldvorming wel klopt. Was het wel zo slecht gesteld met de Hervormde Kerk? Het tweede conflict was tussen overheid en de Afgescheiden Gemeente. De overheid leek snel, hard en zelfverzekerd op te treden. Maar achter dat masker was er ook bij de autoriteiten veel onzekerheid en machteloosheid. De derde confrontatie vond plaats tussen de Afgescheidenen en mensen uit de Réveilkring en verdedigers van de gereformeerde orthodoxie. Zij voelden zich tot op grote hoogte geestverwant met de Afgescheidenen, maar aarzelden zich daarbij aan te sluiten. Maar ook de Afgescheidenen waren het onderling allerminst eens. Daar lag de kiem voor de vierde aanvaring.

In de Amsterdamse hervormde gemeente maakten de predikanten de dienst uit. Het waren allen geleerde en eerbiedwaardige heren van stand, maar wel met een grote afstand tot het modale kerkvolk. Zij waren ook voornamelijk predikheren, het pastorale werk werd veelal overgelaten aan ziekentroosters en andere pastoraal werkenden. De preken van het Amsterdamse predikantencorps zullen vooral gericht zijn geweest op de maatschappelijke boven- en middenlaag. Het ‘gewone’ volk was voor zijn geestelijke voeding vooral aangewezen op de oefenaars, die voorgingen in de gezelschappen. Tot aan de negentiende eeuw werd dit gezelschapscircuit getolereerd en tot op zekere hoogte ook gewaardeerd. Verschillende oefenaars hadden een semi-officiële status. In de loop van de negentiende eeuw kwam er steeds meer kritiek vanuit de predikanten op de oefenaars en zij probeerden het oefenen aan banden te leggen. De achtergrond van deze beleidswijziging maakt de auteur niet geheel duidelijk, maar het zal te maken hebben met de toenemende kritiek op de hervormde kerk, onder meer uit Réveilkring en het veranderende theologische klimaat. De meerderheid van de predikanten valt te plaatsen tussen gematigd orthodox en supranaturalistisch. De laatsten probeerden de Dordtse orthodoxie te verzoenen met de Verlichting. Zij hanteerden vaak nog de vertrouwde formuleringen, maar gaven daar een gematigde inhoud aan. De kerk zagen zij als Gods instrument voor een breed beschavingsoffensief. In plaats van op te roepen tot bekering stelden zij de christelijke deugden centraal. Deze prediking vervreemdde veel mensen van de kerk. In de oefeningen en gezelschappen nam de kritiek op de kerk toe, wat weer leidde tot nog meer vervreemding tussen de kerkelijke elite en het volk.

Dat de geest van de Nadere Reformatie van de zeventiende en het gereformeerd piëtisme van de achttiende eeuw nog springlevend was in het Amsterdam van de eerste helft van de negentiende eeuw blijkt uit de lange lijst met Oude Schrijvers die nog circuleerden onder de Amsterdamse Afgescheidenen. De auteur geeft een beschouwing over de kenmerken van beide stromingen in de Gereformeerde Kerk van de Republiek en wijdt aan beide een korte biografische schets. Hij constateert dat de achttiende-eeuwse piëtisten meer gewaardeerd werden dan hun voorgangers uit de Nadere Reformatie. De reden waarom dit zo was, blijft grotendeels in het ongewisse. Misschien was het beter geweest de biografische schetsen achterwege te laten – die zijn tegenwoordig immers op internet gemakkelijk te achterhalen – en de relatie tussen het gereformeerd piëtisme en de conventikelspiritualiteit van de negentiende eeuw te analyseren. Dit verband had dan duidelijker uitgewerkt kunnen worden.

Soepenbergs betoog is hier niet alleen onduidelijk, hij maakt ook enkele vergissingen. In de achttiende eeuw zou onder invloed van de Duits-Nederlandse theoloog Friedrich Adolf Lampe er een accentverschuiving hebben plaatsgevonden naar een subjectivistisch piëtisme, dat in de negentiende-eeuwse conventikelvroomheid tot een star systeem zou worden. De gelovige had een vastgesteld bekeringstraject te doorlopen voor hij zich als wedergeboren kon beschouwen. De ‘lampianen’ zouden in de personen van de hoogleraren Antonius Driessen, Cornelis van Velzen en Conradus Klugkist ‘zowaar’ vaste voet aan de Groninger Academie hebben gekregen (blz. 41 en 171). Vanwaar dat ‘zowaar’? Wat was daar vreemd aan? De auteur helpt de lezer niet verder. Waren de genoemden wel lampianen? Driessen en Van Velzen hadden tot op zekere hoogte sympathie voor het piëtisme, lampianen waren zij niet. Driessen was een door het cartesianisme beïnvloedde coccejaan en Van Velzen een voetiaan. Of Klugkist lampiaan was is niet bekend, maar hij was dominee te Wirdum en Zuidbroek. De professorentoga heeft hij nooit mogen omhangen. De Groninger piëtisten Wilhelmus Schortinghuis en Johannes Verschuir worden als pupillen van Lampe opgevoerd. Ook daar zijn vraagtekens bij te plaatsen. Schortinghuis was een leerling van Driessen, maar schaarde zich toch meer aan de voetiaanse kant. Verschuir was een autodidact, zonder academische opleiding. Bij beiden is wel invloed van Lampe te herkennen, maar lampianen in de strikt zin waren zij niet. Het is ook opvallend dat de harde kritiek van K. Exalto op Schortinghuis zonder commentaar wordt overgenomen (blz. 171 nt 98), terwijl aan genuanceerdere oordelen van M.J.A de Vrijer en J.C. Krom-sigt geen woord wordt gewijd. Hier had het betoog duidelijker en evenwichtiger kunnen zijn.

De conventikelspiritualiteit moest wel in aanvaring komen met de opvattingen die binnen de Amsterdamse Réveilkring leefden. Zij deelden hun kritiek op het diepe verval van de Hervormde Kerk, maar verder hadden zij te weinig gemeen om samen op te kunnen trekken. De Réveil sympathisanten vonden dat veel Afgescheidenen met de rug naar het heden stonden en een verleden verheerlijkten dat nooit had bestaan. Daarbij moet ook in ogenschouw genomen worden het verschil in maatschappelijke achtergrond. De auteur prikt de mythe van de kleine luyden door. De Afgescheidenen behoorden niet overwegend tot lagere sociale klassen. In feite vormden zij een doorsnede van de bevolking. Maar de afstand met het aristocratische Réveil was nog (te) groot.

De Hervormde Kerk reageerde uiteraard, maar de scherpste reactie kwam van de overheid. Soepenberg stelt dat de scheiding tussen kerk en staat tot de paradoxale situatie leidde dat de invloed van de staat op de kerk groter was dan in de Republiek ooit het geval was (blz. 222). De kerk was immers het instrument geworden om het volk op te voeden en tot eenheid te smeden. Overtuigend is deze stelling niet. Ten eerste ontbreekt een adequate vergelijking tussen de verhouding kerk en staat ten tijde van de Republiek met de situatie in de tijd van de Afscheiding. Ten tweede schildert de auteur het overheidsingrijpen als, ondanks alle schijnbare gedecideerdheid, geïmproviseerd, halfslachtig en inconsequent. Dat weerspreekt de stelling van een kracht en macht.

Een belangrijk deel van het boek wordt ingenomen door de strijd die Afgescheidenen intern voerden voordat het kerkgenootschap in rustiger vaarwater belandde en een evenwichtiger kerkelijke leven wist op te bouwen. De verwijdering en breuk tussen de pioniers S. van Velzen en H.P. Scholte vormde een dieptepunt in de vele conflicten. Verschil in leerstellige opvattingen, spiritualiteit en achtergronden speelden daarbij op. Ingrediënten waren eveneens onverenigbare karakters, stijfkoppigheid en eigengereid optreden. Framing speelde toen al net zo’n grote rol als tegenwoordig. Soepenberg neemt het terecht op voor Scholte, die in veel literatuur als ongereformeerd en voor een halve labadist wordt uitgemaakt. Dit beeld corrigeert en nuanceert hij.

Opwekkende lectuur is het allemaal niet en de lezer vraagt zich wel eens af of het al die moeite en strijd wel waard is geweest. Hadden de Afgescheidenen niet hun krachten moeten geven aan herstel van de Hervormde Kerk? Even menselijk gesproken: de verschillen in de Hervormde Kerk waren zo groot dat bijeenblijven de hotelkerk had opgeleverd, die het later werd. Welke meerwaarde heeft een kerkelijk leven, waarin men elkaar passeert als schepen in de nacht?

Op gebaande wegen is een heldere en informatieve studie over belangrijke kerkhistorische gebeurtenissen. Gelukkig poetst Soepenberg het plaatje nergens op. En dat is voor een nazaat van de Afscheiding wel eens even slikken. –

¶ Harry Stroeken (red.), Breuklijnen. Priesters in overgangstijd. Valkhof Pers, Nijmegen 2016, 302 pp. isbn 9789056254629. €18,95.

Nog niet eens zo lang geleden was de Rooms-katholieke Kerk in Nederland een imposant en machtig instituut. In delen van ons land was het een volkskerk, die haar invloed kon doen gelden tot in de haarvaten van de samenleving. Een van de auteurs in Breuklijnen spreekt van de toen bestaande ‘kerktrein’, waarin de gelovigen als vanzelfsprekend van de wieg tot het graf meereden en hun bestemming vonden in het hiernamaals. De passagiers ‘hadden een heilig respect voor de machinist en de conducteurs en vertrouwden blindelings op het spoorboekje’. Het rijke roomse leven was ‘een heilige en veilige wereld’, een binnenwereld waarin over de andersdenkenden en hun lot nauwelijks werd nagedacht. En het was heel gewoon dat een aantal jongens er voor koos kerkconducteur of -machinist te worden.

In een tijdsbestek van vijftig tot zestig jaar is de Rooms-katholieke Kerk een minderheidskerk geworden, die veelal in de marge van de samenleving opereert. Veel ‘machinisten’ en ‘conducteurs’, die voor de teloorgang intraden, moesten dit pijnlijke proces meemaken. Twaalf (ex-)priesters, die tussen 1930 en 1947 werden geboren, doen in Breuklijnen verslag van hun worsteling met dit proces.

Zij traden in toen de kerk nog in de slagschaduw verkeerde van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965). De kerk kreeg een nieuw elan. Zoals een van de auteurs stelt, keerden de kerken zich toen ‘met een apostolisch enthousiasme (…) naar de wereld in verandering.’ De ‘verwachting dat de wereld uitkeek naar het Woord’ werd geen bewaarheid, integendeel. En zo werd een ‘spiritualiteit van de droefheid’ nodig om het verleden te verwerken, een nieuwe identiteit te ontwikkelen en een andere vorm van kerk-zijn te ontwerpen.

Ondanks dat voor en vlak na de Tweede Wereldoorlog de kerktrein nog op tijd reed, wordt in de twaalf levensverhalen gaandeweg het haast iconische beeld van het rijke roomse leven vergruisd. De autobiografische schetsen tonen hoe verschillend de omstandigheden en motieven waren van diegenen die toen intraden. Ze laten ook zien dat in dat beschutte kerkelijke milieu werd gedubd, getwijfeld en getwist. En lang niet elke roeping kwam voort uit een onbekommerd en onaangevochten geloof. Soms was de keuze voor het priesterschap wel zo’n vanzelfsprekendheid, dat een bewust roepingsbesef niet meer uit het geheugen bleek op te diepen. Waar het priesterschap wel een weloverwogen keuze was, verschilden de motieven. Soms was het motief defensief. Het gaf timide jongens de kans in de veilige cocon van de kerk te blijven en de confrontatie met de buitenwereld te mijden. Anderzijds was er de uitgesproken, soms ook impliciete wens van ouders dat hun zoon het priesterambt koos. Een heeroom, zeker als die missionaris was en gloedvol kon vertellen over verre landen en vreemde volkeren, kon een gevoelige jongen inspireren. Een ander ‘viel’ voor de ‘pomp and circumstance’ van het ritueel en de status van het ambt. Soms ging het zo maar, zonder veel aarzeling, maar ook zonder veel verwachtingen. Of zo als een van hen het zegt: ‘Zeker, het kerkelijke, pastorale perspectief lokte me, maar het was ook “God zegene deze keus”’.

Zo verschillend de motieven en omstandigheden waren om in te treden, zo verschillend waren ook de reacties op de snelle ontwikkelingen binnen en buiten de kerk. De meeste priesters die in Breuklijnen hun verhaal doen, liepen vast in hun geloof en vooral in hun geloof in de kerkelijke structuren. Het had soms mede een karakterologische oorzaak. ‘Ik heb iets tegen de institutionele kant van de kerk vanwege de macht van de hiërarchie en de centralistische stijl van leidinggeven’, bekent een auteur. Die structuren leidden tot een ‘heilloze polarisatie’. Zeker toen een ‘kleine conservatieve groep’ met bisschop Gijsen aan het roer de sfeer in de kerk ging bepalen. Het rigoureuze ‘gehoorzaamheidsideaal’ dat hij de clerus voorhield, riep weerstand op. ‘Weerzinwekkend’ werd het wel gevonden. Maar niet iedereen zette zich zo sterk af. Vaak vonden de auteurs een eigen taak en plaats in klooster of parochie. Maar niemand ontkwam aan de gevolgen van de snelle secularisatie, die zich na de jaren zestig voltrok. Het kwam onverwacht en het was alsof een vloedgolf de kerk overspoelde. Er waren priesters die volkomen vastliepen. Zij merkten dat zij zich volkomen afhankelijk hadden gemaakt van de mening van een instituut en van een hiërarchie. Ze hadden het gevoel een rol te spelen, die hen ervan weerhield zichzelf te zijn. Vaak speelde mee dat het celibaat niet vol te houden bleek. Vele priesters haakten af. De eerste van de in Breuklijnen geportretteerde deed dat in 1972, de laatste in 1997.

De breuk was soms emotioneel. Toen een kloosterbroeder vertelde te vertrekken, kreeg hij de verbaasde reactie: ‘Ga jij hier weg? Ik dacht dat jij hier tot je dood zou blijven wonen.’ Hij antwoordde: ‘Daarom vertrek ik, omdat ik hier dood ga.’ Niet elke priester vertrok overigens en zeker niet altijd met slaande deuren. Een keus was ook er maar het beste van te maken. Iemand omschreef zichzelf als: ‘te conservatief voor de revolutie en niet reactionair genoeg voor de contrarevolutie’. In zijn lange kerkelijke carrière had hij vaak het gevoel ‘dat ik alleen op een bootje dreef tussen Scylla en Charybdis’. En omkijken in wrok deed ook lang niet iedereen. Er werd ‘fluitend naar het werk gegaan’ en met verwondering teruggekeken op een veertigjarig priesterschap. En ook niet iedereen zei het geloof vaarwel. De meesten vonden een plek voor het geloof of beleefden hun spiritualiteit in kleine gemeenschappen of binnen het individuele bestaan.

Het bovenstaande maakt waarschijnlijk wel duidelijk dat een heldere lijn in Breuklijnen niet gemakkelijk valt te ontdekken. Ondanks dat de auteurs generatiegenoten zijn en werkten in dezelfde kerk is het beeld caleidoscopisch. Dat kan ook moeilijke anders. De twaalf autobiografieën vertellen elk hun eigen verhaal en ieder heeft zijn eigen toon en gezichtspunt. De een vertelt nuchter en nogal afstandelijk, de ander geeft zichzelf veel meer bloot en laat meer van zijn emotionele hoogten en diepten zien. Daarom ook schreven enkelen onder pseudoniem. Aan de gevolgen van de onverwachte neergang ontkwam niemand en iedereen was gedwongen daarin zijn eigen, persoonlijke weg te zoeken. Vaak werd die met moeite gevonden. Dat maakt de meeste verhalen boeiende lectuur, ook voor buitenstaanders, en zij vormen samen – zoals de achterflap meedeelt – een meer dan interessant ‘tijdsdocument’.

De laatste bijdrage bezint zich op de vraag hoe het toch mogelijk is ‘dat binnen één, hooguit twee generaties een dergelijk radicaal afscheid van christelijk geloof heeft plaatsgevonden’. Waarom werd er gebroken met de kerk? En waarom zo snel en zo radicaal? Gewezen wordt op de ‘cultuurbreuk’, die zich vanaf de Verlichting voltrok. Het ‘theocentrisme’ werd verruild voor het ‘antropocentrisme’, waarbij de nadruk verschoof van het hiernamaals naar het hiernumaals. Andere instituten namen de taak van de kerk over: wetenschap, sport en media, om enkele te noemen. Zij houden de mensen een heel andere way of life voor, dan de kerk voorstaat. Daarbovenop kwam de seksuele revolutie, die het ideaal van het celibaat aantastte. De pedofilieschandalen versterkten de crisis van het celibaat. Het gelovig wereldbeeld maakte plaats voor een wetenschappelijk. Zo zijn er meer tendensen op te sommen.

En wat is de toekomst? Blijft er een ‘kleine sektekerk, die zich afsluit van de boze wereld’ over? Komt er ‘een restkerk van religieus-geïnteresseerden’? Of ontstaat er ‘een vitale minderheidskerk’? Mocht dat laatste geschieden dan zou de cirkel na ruim tweeduizend jaar rond zijn. –

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen