KERKGESCHIEDENIS EN POLITIEKE THEOLOGIE

J.A. Bomewasser

Zoals in DNK nr. 16 werd aangekondigd, volgen hier enige aanvullende gedachten over de thematiek die tijdens het symposium van april jongstleden min of meer ter discussie stond. Wat is nameljk het geval? Ten gevolge van het vooroverleg tussen een redactiecommissie en de inleidende theologen, de nadere aankondiging onder de titel 'politieke theologie in de negentiende eeuw' en de feitelijke belangstelling van de deelnemers aan het symposium zelf geraakte de oorspronkelijke opzet wat op de achtergrond. Het was immers de bedoeling, na te gaan in hoeverre 'het oordeel over, maar ook de methodische aanpak van en de probleemstelling rond negentiendeeeuwse processen en structuren' wetenschappelijk vruchtbaar konden wordenbeihvloed'door demeer recente theologische inzichten' 1 . Om niet alles overhoop te halen en om bij voorkeur te rade te gaan bij een theologiebeoefening met onmiddellijke consequenties voor de kerkgeschiedschrijving — die uiteraard meer beoogt dan het weergeven van theologische ontwikkelingen! — viel de keus op de hedendaagse 'politieke theologie'. Overeenkomstig de oorspronkelijke doelstelling had het symposium zich formeel kunnen beperken tot de betekenis van de politieke theologie van vandaag voor de kerkgeschiedschrijving over de negentiende eeuw. Dat zulks niet is geschied, is de breedheid en de levendigheid van de discussie ten goede gekomen. Tevens is goed zichtbaar geworden hoezeer in feite de kijk op de negentiende eeuw door de theologische ontwikkelingen sindsdien is verrijkt en genuanceerd. Toch heeft dit ter plaatse ook geleid tot een wat confuus gebruik van termen en begrippen en het onbewust dooreenhalen van theologische en (kerk)historische inzichten. Mij als initiatiefnemer en discussieleider verantwoordelijk voelend voor de niet altijd even grote duidelijkheid van de getrokken conclusies, wil ik proberen in het volgende enige preciseringen te geven.

Om te beginnen is daar het probleem van de meerzinnigheid van de term'politieke theologie'. Als êeoXoyia of theologia civilis jtoXitikt? stamt zij reeds uit de Grieks-Romeinse oudheid. Onder invloed van

de conservatieve ideoloog Carl Schmitt met zijnPolitische Theologie (1922) kreeg zij een actuele en toegespitste betekenis. Men verstaat dan onder politieke theologie een theologische rechtvaardiging, sanctionering en verabsolutering van bepaalde, aan tijd en land gebonden politieke ideeën, stelsels en structuren. Zij valt doorlopend in de geschiedenis aan te treffen en wel vanaf Eusebius van Caesarea's verheerlijking van het Constantijnse Rijk, via de ideologieën van het Heilige Roomse Rijk en de koningen krachtens droit divin, de 'kerstening' van de Franse Revolutie (een goed christen is slechts een 'citoyen'), het restauratieve traditionalisme (de Revolutie is als 'satanisch' te bestrijden) tot en met de fascistische en nazistische theologiseringen van de politieke (her)ordening en 'nieuwe orde'. De vraag of zij die heden ten dage trachten aan te tonen dat een goed christen alleen maar socialist kan zijn, zelf ook — ondanks verzekering van het tegendeel — tot de politieke theologen 'oude stijl' dienen gerekend te worden, raakt een kernpunt van de discussie rond de politieke theologieën 'nieuwe stijl' 2 . Sinds een kleine twintig jaar namelijk hebben zich zowel in protestantse kring (o.a. J. Moltmann, H. Gollwitzer, D. Sölle) als in roomskatholieke kring (J.B. Metz, E. Schillebeeckx) ideeën uitgekristalliseerd die — onder de aanvankelijk verwarring stichtende oude naam van 'politische Theologie' — niet alleen van een naar de inhoud nieuwe theologie maar ook van een nieuwe manier van theologiebeoefening blijk geven 3 . Zij zijn het meest vergaand en als een ander soort fundamentaaltheologie gesystematiseerd bij Metz en sommigen van zijn ten dele radicalere leerlingen. Onder invloed van de neomarxistische, zogenaamde (maatschappij) kritische theorie of/en

Ernst Blochs utopische filosofie, oefenen deze politieke theologieën, geïnspireerd door bijbels-eschatologische perspectieven, kritiek uit op de voorafgaande theologieën en de bestaande kerkinstituten alsmede op de maatschappelijke verhoudingen waarbinnen deze zijn ontstaan en opereren. Verschillend in radicaliteit en in optimisme over hun realiseringsmogelijkheden dienen alle politieke theologieën zich expliciet aan als politiek en wel om de volgende redenen.

Zij beogen een chronische reflectie op de weliswaar soms ontkende maar steeds aanwezige politieke vooronderstellingen en sociale gesitueerdheid van iedere theologiebeoefening (in beginsel de eigen incluis!) en van iedere kerkelijke samenlevingsvorm. Een politieke theologie pretendeert precies het tegenovergestelde te zijn van haar naamgenoot 'oude stijl'. In plaats van een bepaalde politieke structuur — hetzij een bestaande, hetzij een vroegere, hetzij een nieuw ontworpen — te sanctioneren, wil zij haar onder kritiek stellen. In plaats van politieke theorieën theologisch te verideologiseren wil zij deze relativeren en ze in hun voor de praktijk van het christelijk leven nadelige gevolgen analyseren. In plaats van het opstellen van algemeen geldende, deductief verkregen politiek-ethische richtlijnen of het eigentijds uitwerken van zogenaamde onveranderlijke beginselen wil zij in een voortdurende, dialectische confrontatie tussen theorie en praktijk (praxis) het maatschappelijk handelen van christenen en hun kerken concreet begeleiden; tegenover de bewust of onbewust optredende gevolgen van repressieve aard wil zij de intentioneel bevrijdende mogelijkheden helpen opsporen. Menkan het ook als volgt formuleren: een politieke theologie wil niet alleen anders maar ook meer zijn dan dat typisch traditionele onderdeel van een theologie oude stijl dat zich bezig houdt met hetpoliticum. Ondanks, ja juist door haar onontkoombaar politieke dimensie pretendeert zij namelijk tevens een hermeneutische functie te vervullen ten aanzien van iedere theologiebeoefening in het verleden, het heden en de toekomst.

Zowel de aard van DNK als mijn eigen incompetentie verbieden het om de enerzijds stimulerende en perpectief verruimende, anderzijds modieuze en eenzijdige aspecten van een politieke theologie nader uit te werken. Lijkt haar omstreden actualiteit in theologische vakkringen al weer over het hoogtepunt heen te zijn, niet te ontkennen valt dat zij reeds van invloed is geweest op de theologiebeoefe-

ning in het algemeen 4 . Hier gaat het verder alleen over de wijze waarop een kerkhistoricus met dergelijke theorieën — ze zijn ondanks hun beklemtoning van de praxis tot nu toe rijkelijk abstract gebleven — zo al zijn voordeel kan doen.

Dat in het bijzonder zij die zich met de negentiende-eeuwse kerkgeschiedenis bezig houden, geïnteresseerd zullen zijn, hangt samen met de betekenis die politieke theologen hechten aan de manier waarop door de christelijke kerken op de Aufklarung is gereageerd 5 .

Niettegenstaande het feit dat deze theologen op typisch Duitse ontwikkelingen inhaken, bezit hun visie voldoende zeggingskracht voor de geschiedenis van het Westeuropese christendom in het algemeen 6 . Zeer globaal gezien immers begonnen tegen het eind van de zeventiende eeuw de interconfessionele tegenstellingen overschaduwd te worden door twee met elkaar samenhangende processen. Politieke theologen zien die als volgt. Op het terrein van het denken viel de identiteit van christelijk geloof en verstandelijk inzicht steeds meer uiteen. De kerken bonden de verdedigingsstrijd aan tegen rationalistische kritiek, antropocentrisme, menselijke autonomie en individualisme, zonder zich daar overigens geheel aan te willen of kunnen onttrekken. Idealisme, Romantiek en traditionalisme golden voor velen als voorlopige en gedeeltelijke overwinningen op wat de Verlichting ten nadele van het op Openbaring berustend christelijk denken had geleerd. Tot ver over haar grenzen heen werd de gehele verdere negentiende eeuw gekenmerkt door een van afwijzing tot aanpassing variërende worsteling van kerk en theologie met ideeën die stoelden op hetgeen door Verlichting en Revolutie op gang was gebracht. Op maatschappelijk terrein werden de eenheid van godsdienst en samenleving en die van het religieuze en sociale bewustzijn principieel en feitelijk aangetast. In een lang niet altijd als nega-

tief ervaren seculariseringsproces beperkten de kerken zich als 'genootschappen' meer en meer tot de rol van instituten ter verzorging van het persoonlijk zieleheil. Tijdens de postrevolutionaire Restauratie hadden zij aanvankelijk in overgrote mate nog hun toevlucht gezocht in romantisch gekleurde idealen van een zo goed mogelijk herstel der oude structuren. Langzamerhand echter bereikten zij op onderling verschillende wijzen — men denke aan het vrijzinnige cultuurprotestantisme, het nationaal-conservatieve lutheranisme, het neoscholastieke katholicisme, in ons land natuurlijk de verschillende richtingen binnen de Nederlandse Hervormde Kerk en het neocalvinisme — een verzoening met de liberale 'burgerlijke' maatschappij. Die werd in toenemende mate, parallel lopend met de groeiende industriële (r)evolutie, gekenmerkt door haar individualistische en kapitalistische structuren. Deze bij wijze van correctie te kerstenen gold voor sommige stromingen als een na te streven oplossing van definitieve aard. Zo leken aan het eind van de negentiende eeuw de verschillende kerken en de haar steunende theologieën de Aufklarung met haar ideologische en sociale gevolgen althans voor zichzelf te hebben 'überwunden'.

Zonder hier in te gaan op de tijdens het symposium door de inleiders uitvoerig geschetste (theologische) ontwikkelingen van de twintigste eeuw, kunnen thans in aansluiting daarop de voor ons relevante werkhypothesen van een politieke theologie, die ik vooral aan Metz ontleen, worden omschreven. In het verleden, zo luidt de redenering, is het met de Verlichting ingezette proces van scheiding tussen het heteronome openbaringsgegeven en het autonome saeculum of politicum, tussen christelijk geloof en profaan denken, tussen kerk en maatschappij, tussen belijdend christen-zijn en staatsburgerschap op een voor hedendaagse christenen onbevredigend lijkende wijze verwerkt. Enerzijds zijn gelovigen teveel blijven steken in oplossingen die in wezen hun inspiratie ontleenden aan herstel van de 'voraufklarerische' toestanden van het ancien régime. Gewezen zij op de neoscholastieke fundering van de katholieke sociale leer met haar abstracte, natuurrechtelijke beginselen inzake de door God gewilde orde en op Abraham Kuypers antithetische corpus christianum-idealen, die zouden beantwoorden aan Gods ordinantiën. Anderzijds pasten gelovigen zich te weinig kritisch aan bij de rationalistische en individualistische denkbeelden van de Verlichting als bewerkster van vrijheid, mondigheid, democratie, mens-en burgerrechten enzovoorts. Zij accepteerden uiteindelijk de 'Privatisierung' van geloof en kerk, daarmee de maatschappij overlatend aan

de heerschappij van het theoretiserend verstand, de 'reine Vernunft', die via een dialectisch proces tot onbedoelde, tegengestelde verhoudingen van onvrijheid en onrecht heeft geleid 7 .

Varend op het kompas van maatschappijkritische interpretatoren wijst een politieke theologie op de noodzaak, de eigenlijke bedoelingen van de Verlichting alsnog in de hoog geïndustrialiseerde samenlevingen van vandaag te verwerkelijken. Deze in beginsel positieve, zij het kritische benadering van de Verlichting impliceert dat kerk en theologie zich op hun eigen wijze en in een proces van zowel continuïteit als vernieuwing moeten inzetten om de maatschappelijk-politieke voorwaarden te scheppen voor christelijke vrijheid en hoop. Het gaat om een 'na-individualistische' of 'naburgerlijke' vervulling van de evangelische opdracht. Vooreerst moeten de consequenties worden getrokken uit het langzamerhand algemeen aanvaarde inzicht van de historiciteit en relativiteit van theologische uitspraken, iets waarvan noch de Verlichtingsdenkers noch hun bestrijders zich voldoende bewustzijn geweest. Vervolgens moeten de kerkelijke instituties en structuren in hun betrekkelijkheid en vanuit de feitelijk tot 'tegenspraak' dwingende praktijken regelmatig worden geanalyseerd 8 .

Op kerkhistorici wordt daarom een beroep gedaan om, met deze perspectieven voor ogen en steunend op hun bijzondere deskundigheid, een ongeveer tweeënhalve eeuw oude geschiedenis van kerk en theologie opnieuw te bezien. Zij zullen eerlijk moeten verhalen van het menselijk falen in de eigen christelijke kringen; van mislukte kansen, niet tot wasdom gekomen plannen, doodgelopen initiatieven, overvleugelde groeperingen en afgewezen vernieuwingspogingen; van schijnverzoeningen, pragmatische of zelfs opportunistische positiekeuzen en onrust bedwingende gezagsverdedigingen; van steriele onverzoenlijkheden, starre verideologiseringen en anthithetische paradoxen; van expansieve en op triomf beluste groepsmentaliteiten, theocratische sublimeringen, intolerante exclusivismen en misbruikte machtsverhoudingen. Hoe sterk hebben immers christenen elkaar onderling bestreden in hun strijd

met de 'wereld', het saeculum, als ware dit overal een buiten hen staande en besmettelijke tegenmacht. Dat de geschiedenis der kerken niet mag worden opgevat als de logische ontvouwing van het reeds gekende en verworven heil, maar als steeds opnieuw te ontwerpen en weer te vervangen concretiseringen van hetgeen slechts in aanleg geschonken is, zulk een opvatting hebben christenen te lang in strijd geacht met hun te weinig inventief ingestelde geloof. Daarom moeten kerkhistorici vanuit deze nieuwe, dynamische visie degenen die hen in het geloof zijn voorafgegaan, binnen de toenmalige, als te absoluut opgevatte denk-en leefkaders opnieuw gaan bestuderen. Aldus de door mij enigszins vrij omschreven verwachtingen die een politieke theologie van de kerkgeschiedschrijving, in het bijzonder die over de laatste paar eeuwen, koestert 9 .

Het is duidelijk dat theologen als Moltmann en Metz, die overigens weinig weet hebben van de huidige praktijken binnen het historisch bedrijf, zich afzetten tegen positivisme en historisme. Aan beide stromingen verwijten zij, het verleden alleen te hebben willen beschrijven en verklaren. Hedendaagse kerkhistorici zouden daartegenover het verleden vanuit zijn niet aangegrepen maatschappelijke toekomstmogelijkheden moeten beschrijven om zo alsnog de ook voor het heden vruchtbaar te maken'gesellschaftliche Stellenwert' van het christelijk geloof in de moderne maatschappij te ontdekken. Zó gezien is er geen 'reine Vergangenheit', maar staan subject en object van de kerkgeschiedschrijving in een vraag en antwoord uitwisselende verhouding tot elkaar. Juist kerkhistorici zouden in een gunstige positie verkeren aangaande de omgang met communicatiepartners die opnieuw tot spreken moeten worden gebracht. Kerkgeschiedenis ontleent haar naam niet zozeer aan een institutioneel scherp af te bakenen object, dat immers in feite steeds het binnenkerkelijke kader op 'politieke' wijze doorbreekt. Zij maakt haar naam waar, door bewust te worden beoefend binnen één grote gelovige gemeenschap, de christelijke kerk van alle eeuwen. Daardoor kunnen haar beoefenaars het christelijk verleden beter begrijpen en de christelijke dimensie van het heden met meer succes ter discussie helpen stellen 10 .

Menigeen zal zich tegen de hierboven weergegeven, als opdracht beschouwde relatie tussen geloof, theologie en kerkgeschiedschrijving verzetten. Waar blijft de voor alle historici geldende waarheid der harde, vaak moeilijk met (gelovige) interpretaties te rijmen feiten?

Wordt de kerkgeschiedschrijving, nog niet lang geleden herhaaldelijk misbruikt om actuele confessionele tegenstellingen in stand te houden, niet weer opnieuw misbruikt, nu om politiek rechtse idealen te ontmaskeren en modern christendom met democratisch socialisme te vereenzelvigen? Wordt zij op die manier niet eenzijdig beperkt tot haar structurele aspecten, en tot het trekken van de 'seculaire' lijnen? Vervalt zij niet tot bekrompen betweterij en opnieuw tot kortzichtige veroordelingen nu van de overwinnaars in plaats van de overwonnenen? Waar blijft het onvervreemdbaar recht van iedere historicus, ook de geschiedschrijver der kerken als in geloof te benaderen gemeenschappen, om licht te werpen op wat hem persoonlijk dierbaar is en hem te onderzoeken goeddunkt?

Welnu, ik zal de laatste zijn om te ontkennen welke gevaren hier dreigen voor ieder die zich zondermeer dooreen politieke theologie laat inpalmen. Bovenal prikkelt de cliché-achtige manier waarop deze spreekt over de Aufklarung, de burger, privatisering, onderdrukking enzovoorts, tot een zekere tegenspraak en nuancering; een milder, histor(ist)ischer oordeel over de succesrijken, de machtigen en de elite heeft recht op wetenschappelijke steun. Desondanks: hoeveel impliciete theologische vooronderstellingen hebben niet in het verleden bij kerkhistorici de keuze van het onderwerp bepaald, de compositie beïnvloed, de voorstelling van zaken gekleurd en het oordeel ingegeven! Werd niet zelfs tijdens het symposium nog de mening verdedigd dat men onbevooroordeeld de negentiende-eeuwse bronnen zelf moet laten spreken? Niet dat er door historici stelling werd genomen lijkt ons thans uit den boze, maar wel dat het vaak zo argeloos gebeurde.

Kerkhistorici kunnen hun voordeel doen met een theologische reflectie, die hen in staat stelt nieuwe perspectieven te ontdekken van hetgeen er ten gevolge van de Verlichting is gedacht en bewerkt en die hen beter laat verstaan hoe daar door latere generaties soms weinig creatief en constructief mee is omgegaan. Theologen, en zeker politieke theologen, hebben de kerkhistorici nodig om hen te behoeden voor het op voorhand inpassen van de te weinig gekende feitelijke geschiedenis binnen de beperkte en soms inadequate kaders van hun theorieën. Beide conclusies dringen zich, mede op grond van wat op het symposium ter sprake kwam, onmiskenbaar op.

1. DNK nr. 13 (september 1982) 48.

2. H. Peukert (ed.), Diskussion zur 'politischen Theologie', Mainz-München 1969; Politieke theologie ter discussie = Tijdschrift voor Theologie, 12 (1972) 145-243; S. Wiedenhofer, Politische Theologie, Stuttgart enz. 1976.

3. Zie voor de bredere context van J. Moltmanns politieke theologie vooral diens Theologie der Hoffnung, München 1973®; voor H. Gollwitzer de bundel van zijn artikelen Forderungen der Umkehr. Beitrage zur Theologie der Gesellschaft, München 1976; voor de bijna geheel op de actuele praxis gerichte politieke theologie van D. Sölle vooral haar vertaalde Politieke theologie, Baarn 1972 en de aangevulde heruitgave van 1983; voor de nog steeds in ontwikkeling zijnde ideeën van J.B. Metz raadplege men diens Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977 en de vertaalde redevoeringen Voorbijde burgerlijke religie, Baarn 1981; voor de leerlingen van Metz o.a. K. Derksen, 'Theologie-praxis-context', in: Meedenken met Edward Schillebeeckx, Baarn 1983, 115-129. E. Schillebeeckx'politieke theologie is slechts een bepaald aspect van zijn oeuvre en kan goed worden gekend uitzijnGeloofsverstaan. Interpretatieen kritiek, Bloemendaal 1972.

4. Vgl. in een verslag van een internationaal oecumenisch symposium van 1983: 'het eigene van de hedendaagse theologie moet zonder twijfel ook zijn, dat ze... de historische relativiteit van theologische uitspraken kritisch verwerkt en... — in afweer tegen verinnerlijking en privatisering van het geloof — geloven en theologiseren leert begrijpen vanuit hun politieke dimensie' (Tijdschrift voor Theologie, 23(1983) 280).

5. Vgl. J.A. Bornewasser, 'Christendom en Aufklarung. Over geschiedenis en interpretatie', in: H. Berger e.a. (red.), Tussentijds, Tilburg 1975, 24-45.

6. De typisch Duitse ambiance blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat het boek van de Franse protestantse theoloog A. Dumas, Théologies politiques et vie de l'église, Lyon 1977 aan Moltmann, W. Pannenberg en Metz als de voornaamste exponenten aandacht schenkt.

7. Zie voor een politiek-theologische kritiek op de katholieke sociale leer: W. Kroh, Kirche im gesellschaftlichen Widerspruch, München 1982. Voor het neocalvinisme tussen theologie en politiek: M.E. Brinkman, De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo voor christelijk handelen, Baarn 1983.

8. In het begrip 'tegenspraak' als vertaling van 'Widerspruch', de tegenstelling tussen theorie en praktijk, komt de gedeeltelijke Marx-receptie tot uiting. Zie onder meer K. Derksen in het onder noot 3 genoemde artikel.

9. Zie bijvoorbeeld: H.R. Seeliger, Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Geschichtswissenschaft, Düsseldorf 1981.

10. Voor een uitvoerige, historiografisch ook belangrijke uiteenzetting over de verhouding tussen theologie en kerkgeschiedenis in het algemeen: K. Schatz.'Ist Kirchengeschichte Theologie? ', in: Theologie und Philosophie, 55 (1980) 481-513.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen