BOEKBESPREKINGEN

Ton Crijnen, Kardinaal Ad Simonis. Kerkleider in de branding. Een biografie. Uitgeverij Valkhof Pers, Nijmegen 2014, 591 pagina's + 16 pagina's illustraties. isbn 978 90 5625 4247. €39,50

Jan Jacobs

In een interview dat op 7 april 2006 verscheen in het weekblad HP/De Tijd, kreeg de toenmalige aartsbisschop van Utrecht, kardinaal Ad Simonis (geboren op 26 november 1931 te Lisse en sinds 25 mei 1985 kardinaal van de rooms-katholieke kerk) de vraag voorgelegd: “Komt er een biografie van U?” Simonis antwoordde daarop nogal stellig: “Dat zou verkapte hoogmoed zijn. Mijn leven is niet belangrijk genoeg om er een boek aan te wijden.” Het is tegen die achtergrond enigszins merkwaardig, dat toen de historicus en publicist Ton Crijnen hem medio 2009 het plan voor een biografie voorlegde, de kardinaal zich klaarblijkelijk bedacht had en zich vrij snel bereid verklaarde hieraan te willen meewerken. Tussen 8 september 2009 en 4 juli 2014 heeft hij Crijnen niet minder dan dertig keer ontvangen om “geduldig, gedetailleerd en openhartig mijn eindeloze, soms aan impertinentie grenzende vragenstroom te beantwoorden.” (p. 549). Die dertig gesprekken duurden elk gemiddeld tweeëneenhalf uur. Tijdens al die uren moeten er heel wat zaken over tafel zijn gegaan. Veel daarvan is in de vorm van letterlijke citaten van de kardinaal in dit – mede daardoor – boeiende boek terechtgekomen. Maar dat betekende ook, dat Simonis zo een sterk persoonlijk stempel op dit, c.q. zijn levensverhaal heeft kunnen drukken. Dat wordt nog eens verder versterkt door het feit, dat Crijnen met de afronding van deze biografie niet heeft willen wachten, totdat de kardinaal gestorven zou zijn. Van een grote afstand tussen biograaf en gebiografeerde is dan ook geen sprake. Een bijkomend gevolg van die publicatie ‘bij leven’ is, dat deze levensbeschrijving in de tijd enigszins abrupt eindigt en wel in het voorjaar van 2014. Toen moest de kardinaal na een ongelukkige val voor een langdurig revalidatieproces zijn intrek nemen in een woonservicecentrum in Voorhout. Daar woont hij op dit moment (in augustus 2015) nog steeds.

Die noodgedwongen verhuizing naar Voorhout staat beschreven in hoofdstuk 40 van dit grotendeels chronologisch opgezette boek en draagt de titel: ‘Met emeritaat’. Zoals alle hoofdstukken heeft ook dit hoofdstuk een ondertitel. Dat is steeds een citaat uit een van de gevoerde gesprekken. In dit geval luidt die ondertitel heel typerend: ‘Een paradijs op aarde’. Daarmee verwijst de kardinaal naar zijn verblijf in een voormalige abdij, inmiddels een huis van de internationale katholieke lekenbeweging Focolare in Nieuwkuijk bij ’s-Hertogenbosch, waarmee Simonis sympathiseert. Daarheen was hij na zijn afscheid als aartsbisschop van Utrecht in februari 2008 verhuisd. Na dit ‘slothoofdstuk’ volgt echter nog een hoofdstuk, gewijd aan de wijze waarop Simonis als aartsbisschop (1983-2008) en vervolgens als emeritus (vanaf 2008 tot en met mei 2014) beleidsmatig en bestuurlijk is ‘omgegaan’ met het seksueel wangedrag van een aantal van ‘zijn’ priesters in de periode vanaf eind jaren tachtig. Crijnen verbindt hier de, jammer genoeg niet door hem toegelichte, conclusie aan, dat hier anders dan Simonis meende, sprake was (is) van “een fundamenteel manco in de structuur van de kerk.” (p. 540). Het boek eindigt tenslotte met een korte ‘Epiloog’, geheel bestaande uit een beschouwing van kardinaal Simonis over leven en dood.

Uit het voorgaande kan afgeleid worden, dat het voorliggende boek geen ‘historische biografie’ is in de letterlijke betekenis van het woord. In dat geval kon de biograaf enkel maar beschikken over ‘dood’ materiaal: gedrukte en ongedrukte schriftelijke bronnen, al dan niet aangevuld met materiële bronnen zoals foto's, kleding en meubilair. In plaats daarvan vormt deze biografie een mooi specimen van gedegen onderzoeksjournalistiek. Dat is te danken aan het feit, dat Crijnen niet alleen put uit hetgeen zijn ‘onderzoeksobject’ aan data et gesta aanreikt, maar ook gebruik maakt van informatie, verkregen van bijna 70 andere geïnterviewde personen. 62 van hen staan met naam en toenaam opgevoerd in de lijst van ‘Gebruikte bronnen’. Ook zij worden in het boek heel vaak sprekend opgevoerd, meestal volgens het principe van hoor- en wederhoor. Daarbij heeft Simonis meestal het laatste woord. Dat betekent echter niet, dat hij daarmee ook altijd gelijk krijgt. Soms hebben zijn ontkenningen van wat anderen beweren of ooit beweerd hebben zelfs iets pijnlijks. Dat is bijvoorbeeld het geval, wanneer hij heel stellig meldt, dat hij zijn Roermondse collega Jo Gijsen pas in de zomer van 1970 had leren kennen (p. 182 en 242). Daarmee tracht hij mededelingen van de Limburgse kerkhistoricus Piet van den Baar (1921- 2005) én van bisschop Gijsen (1932-2013) zelf te ontzenuwen. Die hadden namelijk ooit, en wel onafhankelijk van elkaar (Van den Baar in 1997 via Ton van Schaik in diens biografie over kardinaal Alfrink en Gijsen al in 1972 tijdens een persconferentie) laten weten, dat beiden al sedert medio jaren vijftig vriendschappelijke banden met elkaar onderhielden.

Het is overigens wat vreemd, dat Crijnen bij deze en andere ‘meningsverschillen’ enkel ‘notuleert’ en zelf nauwelijks stelling neemt. Dat bijna louter notuleren wordt echt problematisch, wanneer de biograaf te maken krijgt met een zegsman met een duidelijk eigen agenda zoals mr. J.L.W. (Hans) Zuijdwijk, naaste medewerker van bisschop Eijk van Groningen-Leeuwarden, die in januari 2008 mee naar Utrecht ‘verhuisde’, toen Eijk tot aartsbisschop was benoemd. Als kanselier en woordvoerder en sinds oktober 2010 als econoom en personeelsfunctionaris van het aartsbisdom lijkt het Zuijdwijks voornaamste doel te zijn ‘zijn’ aartsbisschop die Crijnen zelf niet te woord wilde staan, zo goed mogelijk voor het voetlicht te brengen, met als (weinig relevant) dieptepunt het welles-nietesspelletje (overigens de titel van hoofdstuk 39) rond de Duitse dienstauto van Simonis (p. 499). Het is de vraag, of je als historicus zo iemand zo royaal aan het woord moet laten, zeker als je diens uitlatingen niet vanuit andersoortige bronnen kunt verifiëren. Crijnen kreeg immers geen toestemming om onderzoek te doen in de archieven van de betrokken bisdommen en van de rooms-katholieke kerkprovincie, om van de Vaticaanse archieven nog maar te zwijgen. Dat maakt in een aantal gevallen een precieze reconstructie onmogelijk. Dat geldt bijvoorbeeld voor de voorgeschiedenis (vanaf 2004) en totstandkoming van de Faculteit Katholieke Theologie, waarvan Simonis de eerste kanselier werd (zie p. 461-462).

Bij een aan details zo rijk boek als dit kan het niet anders dan dat er ook sprake is van een aantal, overigens kleine missers of onjuistheden. Zo is Jo Willebrands (de latere kardinaal) nooit voorzitter geweest van de Apologetische Vereniging Petrus Canisius (p. 56), maar was hij vanaf 1948 wel de eerste voorzitter van de Sint Willibrord Vereniging. Voorts was kardinaal Alfrink met het oog op de voorbereiding van het Tweede Vaticaans Concilie geen lid van de ‘commissio antepraeparatoria’ (p. 98), maar wel van de veel belangrijkere ‘commissio praeparatoria centralis’. En wanneer Ad Simonis na het behalen van zijn licentiaat van februari tot juni 1963 in Jeruzalem heeft gestudeerd (p. 90-91), kan dat licentiaat niet in 1964 behaald zijn (p. 89- 90). Vreemd is, dat in de inhoudsopgave bij hoofdstuk 4, gewijd aan de studietijd van Simonis op Warmond, als ondertitel wordt vermeld: ‘de affaire Steur’, terwijl de ondertitel in de tekst luidt: ‘Steur was een slecht docent’ (p. 54). Dit citaat komt in het hoofdstuk zelf echter niet (meer) voor. Over de dogmaticus dr. Klaas Steur (1905-1985), wordt hier, ook door Simonis, met veel lof gesproken (p. 58), zij het dat hij op één manco wijst: “Steur doceerde niet, maar preekte.” (p. 60), maar dit wordt door enkele jaargenoten weer fel bestreden. Jammer is, dat de auteur in het hoofdstuk, gewijd aan het seksueel misbruik, geen gebruik gemaakt heeft van het boek van ondergetekende Werken in een dwarsverband. Een portret van de gezamenlijke Nederlandse priesterreligieuzen 1840-2004. Deze studie wordt ook niet opgevoerd in de bibliografie, maar is wel gebruikt in verband met Vaticanum ii (zie p. 101 en 104). Ook is het enigszins spijtig, dat Crijnen niet is ingegaan op de inhoud van Simonis’ boek Op de adem van het leven (zie p. 450). En dat geldt ook voor het boek Een hart om te denken, dat verscheen bij gelegenheid van zijn vijftigjarig priesterjubileum in 2007 en dat zelfs in geheel niet wordt genoemd. Deze publicaties zijn met name van belang voor de wijze waarop Simonis zijn taak als geloofsverkondiger (toch één van de aspecten van het bisschopsambt) uitoefende.

Dit alles neemt echter niet weg, dat Crijnen ons met deze biografie een helder, maar ook bijzonder leesbaar portret heeft aangereikt van iemand, die “in de kern een moeilijk peilbare figuur is…” (p.

11). Misschien verklaart dat, waarom Simonis ons vooral als kerkleider wordt geschetst. Daarbij wordt meer dan voldoende recht gedaan aan de tijd, waarin dat leiderschap moest worden uitgeoefend: een tijd, waarin onder invloed van secularisering en individualisering elke vorm van gezagsuitoefening ter discussie stond. ‘Kerkleider in de branding’ is dan ook een terechte ondertitel. –

C.M. van Driel, Het volk zonder applaus. De receptie van Karl Barth in hervormd-gereformeerde en christelijk-gereformeerde kring, Barneveld: De Vuurbaak, 2014, 180 blz., isbn 978-90-5560-498- 2, €19.90.

Lodewijk Winkeler

Van de gereformeerden is algemeen bekend dat zij uitgesproken tegenstanders waren van Karl Barth en diens theologie. Dat geldt zowel voor de hervormd- gereformeerden (Gereformeerde Bonders) en de kerkelijk gereformeerden (waarmee de auteur de leden van de Gereformeerde Kerken en later ook de vrijgemaakten aanduidt) als voor de christelijk gereformeerden. Onder de gematigde en later ook de linkse Nederlandse hervormden was Barth buitengewoon populair, en de gereformeerden deden dan ook alle moeite hem buiten de deur te houden, al was het alleen al omdat Barth te moeilijk was voor afgestudeerden van Apeldoorn (p. 28), dan wel omdat ‘hervormd-gereformeerden en christelijk- gereformeerden niet uitblonken in zelfstandig theologisch denken’ (p. 146). Maar ook negatieve receptie is receptie, en de auteur heeft zich dan ook ingespannen om vele jaargangen van de gereformeerde weekbladen – in een bijlage worden maar liefst 29 titels vermeld – door te spitten op snippertjes Barth. Het resultaat is een empirische bevestiging van wat we al wisten: gereformeerden waren anti-Barth. Niet dat zij Barth zelf lazen: zij baseerden zich op de introductie van Barth door de Hervormde theoloog Haitjema (Karl Barth, 1926) en stelden al vóór de oorlog Calvijn tegenover Barth. Dat de kritiek in de gereformeerde bladen de ene keer wat milder was dan de andere keer is een subtiliteit die alleen een goed geïnformeerde close reader als de auteur op kan vallen.

Gemakkelijk kregen de gereformeerden het er niet mee: met name in de jaren 1940-1950 vierde het barthianisme in de Hervormde Kerk hoogtij. In 1947 waren alle leerstoelen dogmatiek, behalve die van Utrecht, door barthianen bezet en was de toen nog grote groep van middenorthodoxen barthiaans georiënteerd. Wat de gereformeerden betrof was het barthianisme een nieuwe verschijningsvorm van het modernisme, waarbij zij zich lieten leiden door de Amerikaanse neocalvinist C. van Til (The New Modernism, 1946). Met het tanen echter van de invloed van de middenorthodoxie en de theologische verrechtsing van de confessionelen na 1950 kregen de gereformeerden wat ruimte om genuanceerder over Barth te gaan denken, met dien verstande dat het bleef gaan om nuances in hun afwijzing. De triomf der genade in de theologie van Karl Barth (1954) van de gereformeerde hoogleraar G.C. Berkouwer werd hierbij het ijkpunt. Diens ‘sympathetisch-kritische’ waardering van Barth maakte, aldus Miskotte, korte metten met ‘tierende geesten’ als Van Til, maar de vrijgemaakten en christelijk-gereformeerden konden zich ook in de Barth-lectuur van Berkouwer niet altijd vinden.

De invloed van Barth nam in de jaren zestig af ten gunste van existentietheologie, God-is-doodtheologie en bevrijdingstheologie. De gereformeerden kregen nu te maken met nieuw ‘nieuw-modernismen’ waar zij hun energie in moesten steken. Bij het overlijden van Barth in 1968 vielen er in de bladen zowaar wat waarderende woorden te lezen – waarmee de gereformeerden, aldus de auteur, wel erg vrij met hun eigen verleden omgingen. Barth was een grootheid geworden, maar wel een ‘verre grootheid’. –

Niels van Driel en Annemarie Houkes (red.), Het vrijzinnige web. Verkenningen naar vrijzinnig-protestantse netwerken (1850-1914), Jaarboek voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme na 1800, jrg. 22, Zoetermeer: Meinema, 2014, 197 blz., isbn 978-90-2114-373-6, €19.50.

Lodewijk Winkeler

Het is altijd weer lastig voor historici om vat te krijgen op het vrijzinnig protestantisme. We weten dat de vrijzinnigen – ook wel: liberalen, modernen – vooral in de tweede helft van de negentiende eeuw een invloed hebben uitgeoefend die ver boven hun getalsmatige aandeel in de Nederlandse bevolking uitging, invloed zowel op het protestantisme als op de samenleving als geheel. Te denken valt daarbij aan de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen of aan de Vereniging voor Volksonderwijs. De redacteuren van deze bundel stellen in hun epiloog vast dat aan het eind van de negentiende eeuw de invloed van de vrijzinnigen op kerkelijk terrein afnam door de invoering van het mannenkiesrecht in de Nederlandse Hervormde Kerk in 1867. De druk van de daardoor geactiveerde orthodoxe stromingen in de kerk nam toe. Tegelijkertijd werden steeds meer van de maatschappelijke doeleinden van de vrijzinnigheid door de staat overgenomen, waardoor de zichtbaarheid van de vrijzinnigheid aan het begin van de twintigste eeuw afnam.

Het kerkelijk en maatschappelijk engagement van een relatief kleine groep leidde er onvermijdelijk toe dat men elkaar in allerlei bijeenkomsten, besturen of zelfs families regelmatig tegenkwam. In deze bundel proberen verschillende auteurs de vinger achter dit vrijzinnige netwerk te krijgen.

Het meest voor de hand liggend is dan om eerst te gaan kijken bij de in 1870 opgerichte Nederlandse Protestanten Bond (NPB). Tom-Eric Krijger typeert de npb als een ‘bont gezelschap kerkelijke, halfkerkelijke en buitenkerkelijke vrijzinnig-gelovigen’ (p. 45). Bij dit gezelschap waren in 1908 maar liefst 20.000 leden aangesloten, verspreid over zo'n 164 tot 192 plaatselijke afdelingen. Veel van die afdelingen ontstonden vanuit al bestaande lokale netwerken, verenigingen ('t Nut) of leesclubs. Afhankelijk van de houding van de plaatselijke Hervormde gemeente beperkten zij zich tot de vorming van iets wat je een sociëteit zou kunnen noemen, of organiseerden zij ook eigen godsdienstoefeningen, godsdienstonderwijs en soms zelfs verenigingen, die eigen kerken hadden en eigen voorgangers aanstelden. De afdelingen werden ‘ideologisch’ gesteund door de landelijke bond, het tijdschrift De Hervorming en de betrokkenheid van vrijwel alle moderne theologen. Omdat er ook buiten de npb vrijzinnigen in de Hervormde Kerk waren werd er een Centrale Commissie voor het Vrijzinnig Protestantisme opgericht. Van daaruit zou onder meer in 1926 de VPRO worden opgericht. Het organisatorisch belang van de NPB nam daarmee af.

Het vrijzinnig netwerk werd op verschillende manieren gevoed. Zoals wij al zagen steunden plaatselijke afdelingen op al bestaande plaatselijke connecties, en voorts speelden ook familierelaties een rol, bijvoorbeeld in predikantengeslachten.

Een uitwerking van een plaatselijke netwerk geeft Annemarie Houkes voor Groningen. Op basis van een zorgvuldige vergelijking van lidmaatschappen van bestaande verenigingen, zoals 't Nut, de npb, de Herensociëteit, de Vrijmetselaarsloge, de Vereniging Bevordering Volksonderwijs en de kiesvereniging Burgerplicht volgt zij 83 personen tussen 1867 en 1900. Bij de kerkelijke verkiezingen van 1867 behaalden de orthodox-protestanten in Groningen een grote overwinning, iets waar de vrijzinnigen zich niet zomaar bij neerlegden. Gebrek aan succes binnen de Hervormde gemeente leidde in 1878 tot een breuk en tot de oprichting van een Remonstrantse gemeente, die ook op financiële steun van Hervormde vrijzinnigen kon rekenen. Conclusie: het vrijzinnig netwerk was in Groningen onderdeel van een veel groter netwerk van gegoede, soms maatschappelijk betrokken, vooruitstrevende stadsgenoten.

Familierelaties worden uitgewerkt door Eric Cossee, die de relaties tussen verschillende vrijzinnige predikantengeslachten blootlegt. Hij concentreert zich daarbij op drie theologanten die rond 1850 in Leiden studeerden: Henricus Oort, Isaäc Hooykaas, beiden telg uit een predikantengeslacht, en de nieuwkomer Pieter Heering, die de stamvader van een predikantengeslacht zou worden. Gezamenlijke studie, vriendschap en theologische uitwisseling gingen in deze families gepaard met onderlinge familiebetrekkingen: zo trouwde Oort een nicht van Heering, Hooykaas trouwde met een zus van Oort.

Was de kiesvereniging Burgerplicht in Groningen één van de onderdelen van het plaatselijke vrijzinnige netwerk, op landelijk niveau was de relatie tussen kerkelijke vrijzinnigheid en politiek liberalisme veel minder nauw. Weliswaar zou je met Niels van Driel kunnen zeggen dat vrijzinnigen ‘van nature’ politiek liberaal waren, het omgekeerde was allerminst het geval. Op basis van het archief van de npb stelt Van Driel vast dat slechts 15 van de circa 50 liberale Kamerleden ook actief vrijzinnig waren. En van de jonge liberalen na 1870 was waarschijnlijk het merendeel agnostisch. De NPB slaagde er dan ook maar zeer moeizaam in de band met de politiek aan te halen: liberalen waren er maar heel moeilijk toe te bewegen lid te worden van NPB-bestuur of –commissies. Godsdienst speelde in hun politieke werk slechts een marginale rol. Maar ook het omgekeerde was het geval: maatschappelijk engagement kon binnen de npb op weinig steun rekenen. Er werd weliswaar een Commissie voor Maatschappelijke Belangen opgericht, maar die bleef in de marge van de npb en miste draagvlak. Zij werd na een noodlijdend bestaan opgeheven.

De vier hier besproken bijdragen vormen in deze aan netwerken gewijde bundel de kernbijdragen. Maar zoals bij elk netwerk gebeurde er ook bij het vrijzinnig web van alles aan de randen. Zo waren er wat contacten met het socialisme, onderzocht door Herman Noordegraaf. Slechts enkele predikanten echter huldigden socialistische opvattingen. De socialistische antigodsdienstigheid was sterk, zowel binnen de Sociaal-Democratische Bond als bij de Sociaal-Democratische Arbeiders Partij. In 1902 richtten zes vrijzinnige Friese predikanten het christelijk-socialistische weekblad De Blijde Wereld op. Deze groep kreeg althans enige erkenning binnen de sdap.

De internationale relaties worden door Ernestine van der Wall beschreven aan de hand van het in 1901 opgerichte Internationaal Verbond voor Vrijzinnig Christendom. De Nederlandse vrijzinnigen speelden daarin een gezaghebbende rol. Het congres van 1903 vond plaats in Amsterdam en was georganiseerd door de npb, de vrijzinnig Doopsgezinden, de Remonstranten en de Waalse kerken. Uitwisseling vond plaats via vertalingen in tijdschriften en tijdens internationale congressen, waarbij internationale vriendschappen werden gesloten die het Verbond over de congresloze periodes heen konden tillen.

In een bundel over het vrijzinnige web valt natuurlijk te verwachten dat de spinnen door de verschillende bijdragen heen telkens weer opduiken. In het register van persoonsnamen valt dat ook gemakkelijk vast te stellen. Daaronder een achternaam die ook gedragen worden door één van de redacteurs/auteurs in deze bundel. Dat zal wel niet toevallig zijn. –

C. Houtman, Weerloos voor de rechtbank van de rede. De Bijbel en het vrije denken in Nederland 1855-1955. Uitgave van de Coornhert Stichting in de Reeks Bibliotheca Dissentium Neerlandicorum (bdn), onder redactionele verantwoordelijkheid van het Coornhert Centrum. Uitgeverij Verloren, Hilversum 2015, 326 pp. isbn 978 90 8704 541 8. €35,00

Gert van Klinken

Van alle hoogleraren aan de vroegere Theologische Universiteit Kampen aan de Oudestraat (ThUK) is Cees Houtman bij mijn weten de enige van wiens hand ooit een boek verschenen is in de door de Coornhert Stichting uitgeven reeks Bibliotheca Dissentium Neerlandicorum (BDN). De naam van deze serie lijkt inmiddels enigszins tot een anachronisme geworden te zijn. ‘Vrijdenkende’ opvattingen over Bijbel en geloof, die zelfs nog in de negentiende eeuw in bredere kringen als ketters en verderfelijk beschouwd werden, lijken inmiddels gemeengoed te zijn geworden bij een meerderheid van de bevolking. Het ‘vrije denken in Nederland tussen 1855 en 1955’, dat het uitgangspunt vormt voor dit boek, heeft daarmee veel van het prikkelende karakter verloren dat het aanvankelijk bezat. De voor dit ‘vrije denken’ kenmerkende stelling dat de bijbel een product vormt van een zich evolutionair ontwikkelende menselijke cultuur – en daarmee niet alleen natuurwetenschappelijk, maar ook moreel is achterhaald – zal in het Nederland van 2016 nog maar bij weinigen opzien baren. Toch kon men zich in de negentiende eeuw nog stevig de vingers branden aan een dergelijke stelling. Niet voor niets laat Houtman het door hem behandelde tijdperk pas na 1848 beginnen, toen een eerder ongekende vrijheid van drukpers en meningsuiting werd vastgelegd in de grondwet.

Zoals gezegd lijkt het onderwerp op het eerste gezicht niet bijzonder aantrekkelijk. Gedurfde uitspraken van de ‘dissidenten’ van het verleden zijn getransformeerd in de clichés van het heden, breed aanvaard en met een onderbouwing die bij vooren tegenstanders bekend mag heten. Het spektakel rond optredens van Richard Dawkins is in onze dagen een schim van de ophef rond diens voorgangers.

Houtman lijkt het zich dus niet gemakkelijk gemaakt te hebben met de keuze van zijn onderwerp. Toch komt hij tot aansprekende resultaten, zeker op het terrein van de kerkgeschiedenis. De verhouding tussen Bijbelgeloof en wetenschap in de negentiende eeuw is in hoofdlijnen wel duidelijk, die verhouding in 2016 eveneens (tenminste bij de ‘autochtone’ Nederlanders, in immigrantengemeenschappen ligt dit complexer). Maar hoe in ongeveer anderhalve eeuw de waardering voor de Bijbel bij zo'n groot deel van de bevolking zo volledig kon omslaan is een fenomeen dat nog steeds onbeantwoorde vragen oproept.

Een probleem in deze discussie is dat de meest bevoegde experts, namelijk bijbelwetenschappers, nogal eens geneigd zijn om kennis van de klassieke talen en van de antieke cultuur tot maatstaf te maken van hun beoordeling. Historisch materiaal dat niet aan dit criterium voldoet, valt daarmee als populariserend en als minder relevant af. Hoewel zelf een professioneel oudtestamenticus (en specialist op het gebied van de Pentateuch) breekt Houtman met dit postulaat. Zijn doelstelling is om te begrijpen hoe ‘vrijdenkers’ (die zich niet gebonden achtten aan enig kerkelijk leergezag) tussen 1855 en 1955 de Bijbel lazen. Velen richtten hun pijlen niet alleen op de auteurs die zo'n kerkelijk leergezag wél aanvaardden, de ‘stichtelijke uitleggers’ in de terminologie van Houtman. Nee, zij kantten zich evenzeer tegen de gedachte dat men over een professionele kennis van het Grieks en Hebreeuws zou moeten beschikken om uitspraken te kunnen doen over een boek dat juist in vertaling zo'n opvallende invloed uitoefende op de Nederlandse samenleving van hun tijd. Houtman neemt deze redenatie serieus, en geeft daar vanuit zijn historische vraagstelling een overtuigende reden voor. De omslag die zich in Nederland voltrok ging door de breedte van de bevolking: het overgrote deel van de betrokkenen las de Bijbel niet in de grondtalen. Dat lijkt in het kerkelijk leven zelfs als een gewenste situatie beschouwd te zijn. In vergelijking met een vakgebied als de wiskunde valt althans op hoe weinig pogingen afgestudeerde theologen deden om basisbestanddelen van het op de universiteit doorlopen curriculum te communiceren buiten hun eigen stand – zeker wat de talen betrof.

Zo beschouwd is het volgens Houtman alleszins lonend om auteurs onder de loep te nemen die hun zegje deden over de Bijbel zoals die in vertaling voorlag. Heel bekend op dit terrein is uiteraard de ‘Nederlandse Voltaire’, Multatuli. Minstens zo interessant is echter de vrijwel vergeten ‘Alexander d. M.’ (jhr. Ferdinand Alexander de Mey van Alkemade, 1828-1864). Hij was auteur van het lijvige, in drie delen uitgegeven werk: De Bijbel beschouwd in zijn eigenlijke waarde. Uitgever was Frans Christiaan Günst (1823-1885), vrijmetselaar en boekverkoper aan de Amsterdamse Nieuwezijds Achterburgwal bij de Huiszittensteeg. ‘Alexander d. M.’ is daarom zo belangrijk omdat hij weliswaar over meer tijd en financiën beschikte dan de meeste Nederlanders, maar in principe over dezelfde basiskennis. Die bestond grosso modo uit twee componenten: de inzichten die een oplettende leerling kon opdoen op de sinds 1806 door de overheid gesuperviseerde openbare school, en een grondige kennis van de Bijbel. Het zijn criteria waaraan al in de dagen van ‘Alexander d. M.’ talloze Nederlanders voldeden. Daarbij mogen de bezoekers van de christelijke scholen meegeteld worden, die voor het ‘zakelijk’ deel van hun opleiding immers dezelfde kwaliteitscriteria hanteerden als het openbare onderwijs. Welnu, zo vraagt Houtman zich af, wanneer mensen met deze geestelijke bagage de Bijbel onder ogen kregen, wat lazen zij dan? Het antwoord zou naar zijn mening evengoed door de ‘vrome’ lezer gegeven kunnen worden als door ‘Alexander d.M.’: met het schoolonderwijs onverenigbare wonderen, ethiek die ook met die van een christelijk gezin in Nederland in 1850 danig verschilde, profetieën waaraan in ieder geval geen ‘letterlijke’ vervulling beschoren was geweest. De conclusie van Houtman is zeer helder, en wordt uitgebreid onderbouwd: christelijke lezers konden dit alles evengoed voor zichzelf opmaken als de vrijdenkers. Onwillekeurig wordt men hier herinnerd aan de vader van Jan Wolkers in Oegstgeest, en de manier waarop die van kaft tot kaft een ongekuiste versie van de Bijbel doorlas.

Waarom trok vader Wolkers niettemin zo'n volstrekt verschillende conclusie, ten opzichte van die van ‘Alexander d.M.’ en later zijn eigen zoon Jan? Het antwoord moet volgens Houtman wel luiden dat een in de literatuur gangbaar oordeel dient te worden omgedraaid. Niet een bepaald verstaan van de Bijbel leidde tot positieve identificatie met de kerk, maar omgekeerd: de waarde die Nederlanders hechtten aan het kerkelijk leven bepaalde, als afgeleide daarvan, hun hoogachting voor de Bijbel. De kerk die vader Wolkers liefhad en op allerlei manieren diende, werd door diens zoon even hartgrondig afgewezen. Zo'n verschil tussen vader en zoon wordt door Houtman beschreven in het geval van J.G. te Bokkel, maar die omslag mocht in de negentiende eeuw nog tamelijk uitzonderlijk heten. Wat de vraag opnieuw acuut maakt, wat dan de factoren waren die in de twintigste eeuw deze waardering voor de kerk zó massaal deden veranderen ten negatieve.

Die kwestie komt in de tweede helft van het boek meer uitgebreid aan de orde, waarbij wederom zowel gevierde namen aan de orde komen (Ferdinand Domela Nieuwenhuis), als relatief onbekenden (W. Meijer, G. Rijnders). De hoofdlijnen van het betoog zijn echter al uitgezet in het eerste deel van het boek. Dat gebeurt op een overtuigende manier, die de discussie over ‘geloof en wetenschap’ in Nederland in de afgelopen twee eeuwen aangaat vanuit een nieuwe invalshoek. Merkwaardig is wel dat de grondig met de bronnen vertrouwde Houtman zo weinig gegevens getraceerd heeft over de levensloop van de toch kleurrijke De Mey van Alkemade. Hier ligt nog werk voor de toekomst. –

Hans Snoek, Van huis uit protestant. Hoe de leer verdampte en het geloof veranderde. Uitgeverij Kok, Utrecht 2015, 248 pp. isbn 978 90 435 2409 4. €18,99

Gert van Klinken

De omslag die zich in de twintigste eeuw heeft voorgedaan in de protestantse theologie in Nederland blijft aanleiding geven tot verbazing en bespiegeling. De in 1956 geboren Hans Snoek, zoon van een gereformeerd predikant, maakt in dit boek een balans op. Snoek rekent zich tot een naoorlogse generatie, die opgroeide in een moderniserende wereld: goed onderwijs, een zich snel ontwikkelende technologie, na een sobere start een toenemende welvaart. De auteur zal niet de enige zijn die zich achteraf verheugt over de catechese en de prediking in zijn jeugd. Het werd toen nog allemaal beleden: dat de aarde in een niet al te lang verleden was geschapen door een persoonlijke God; dat de zonde van de mensheid zo groot was dat ieder in de ogen van diezelfde God de dood verdiende; dat dit lot was afgewend door de kruisdood van Jezus Christus, die deze straf plaatsvervangend op zich nam tijdens de bloedstollend beschreven kruisiging; dat geloof in Jezus noodzakelijk was om na de lichamelijke opstanding de hemel te kunnen bereiken. ‘Was er’, zo vraagt Snoek zich af, ‘werkelijk een tijd waarin ik dit letterlijk geloofde?’ En zo ja, hoe verhoudt zich dit – thans in menig opzicht mythologisch aandoende – wereldbeeld dan tot de opvallende openheid voor de moderniteit? Want zoveel is wel zeker: het protestantse volksdeel kende in de jaren zestig en zeventig een aantrekkelijk maatschappelijk activisme, zelfs toen de getalsmatige neergang zich al begon af te tekenen. Snoek beschrijft zijn onderwerp aan de hand van de literatuur (A Secular Age van Charles Taylor, New Babylon van James Kennedy, sociologische studies van Joep de Hart en anderen). Verder heeft hij gesprekken gevoerd met protestantse generatiegenoten en kan hij terugvallen op voorbeelden uit eigen levenspraktijk. De algehele lijn mag duidelijk heten: geloofszekerheden die nog in de jaren zestig normatief waren, zijn een halve eeuw later bij velen ‘verdampt’. Met deze laatste term duidt Snoek een verlies van relevantie aan. Thema's waar in vroeger eeuwen een felle strijd over gevoerd werd, verloren eenvoudig hun betekenis. Protestanten die de kerk verlieten, deden dat steeds vaker geruisloos: niet omdat zij een andere opvatting over de leer hadden, maar omdat zij merkten dat die leer in hun persoonlijk leven geen rol meer speelde.

Snoek beschrijft dit proces helder en beeldend. Hij maakt er geen geheim van dat hij schatplichtig is aan de geraadpleegde literatuur, en wacht daardoor geruime tijd met het ontvouwen van een eigen standpunt. De diagnose wijkt niet al te zeer af van wat anderen al voor hem beschreven hadden. De protestantse openheid voor eigentijds onderwijs en eigentijdse cultuur was bewonderenswaardig, maar moest op een gegeven moment wel tot een onhoudbare spanning leiden met een mythologisch wereldbeeld, waarin hemel en hel geografische grootheden waren. Significant is ook dat de vergruizing van de klassieke leer (zo bij voorbeeld aangaande de verzoening) van bovenaf werd ingezet, vanuit de theologische opleidingen. Afgezien van een ‘beschermd’ milieu van orthodoxen of evangelicalen werd de klassieke leer eenvoudig niet meer gevoed, en volgde de verdamping vanzelf.

Snoek beseft heel goed dat dit beeld niet wezenlijk nieuw is. Het meest prikkelend wordt zijn betoog wanneer het de eindconclusie nadert. Anders dan de lezer wellicht zou vermoeden, beschouwt Snoek de door hem beschreven ‘verdamping van de leer’ weliswaar als onontkoombaar, maar niet als onverdeeld positief. De protestanten bij wie de leer nog als referentiekader kon dienen, ontwikkelden op grond daarvan een indrukwekkend maatschappelijk engagement, een vermogen om eigen levenslot in breder verband te zien. Dit gold zowel voor rechts (zending, christelijk sociaal werk) als voor links (bevrijdingstheologie). Die erfenis is nog steeds relevant. Waar het wegvallen van het geloof tevens een terugtrekkende beweging impliceert (op het eigen lot) kan Snoek dat moeilijk anders interpreteren dan verlies. Zoals hij in zijn titel aangeeft: na het verdampen van de leer hebben we een, weliswaar veranderd, geloof nog hard nodig. Daarin is Snoek kuyperiaan gebleven: protestantisme dient maatschappelijk gestalte te krijgen, dient de gelovige in een betrekking tot God en de medemens te plaatsen. De protestant zou harder moeten werken dan nu vaak het geval lijkt: er is méér dan persoonlijke zelfverwerkelijking, er ligt een taak voor de wereld. Zo eindigt dit eigentijdse boek met een klassieke neocalvinistische noot. –

Wouter van Haaften en Gerlof Verwey (red.) Johan W. van Hulst. Pedagoog, politicus, verzetsman (Hilversum 2015) € 25,00

M.J. Aalders

Johan van Hulst (geb. 1911) is een veelzijdig mens. Dat blijkt wel uit de ondertitel van dit boek: pedagoog, politicus en verzetsman. Het was deze veelzijdigheid die het plan deed rijpen een biografie van Van Hulst samen te stellen waarin verschillende auteurs elk een aspect van zijn leven voor hun rekening zouden nemen. Aan dit boek werkten zes auteurs mee, die vijf hoofdstukken bij elkaar schreven.

Terecht opent de bundel met het artikel van Andre Rosendaal en Wouter van Haaften: het is een heldere inleiding op dit boeiende leven. De wieg van Van Hulst – wat was zijn tweede voornaam?– stond in een meelevend hervormd Amsterdams middenstandsgezin, zijn vader was meubelstoffeerder. Kerkgang en dagelijkse Bijbellezing waren vanzelfsprekend. Via de Mulo en de kweekschool kwam hij in het onderwijs terecht. Heel bewust koos hij voor een ‘school met den bijbel’. Hij werd lid van de mannenvereniging, bespeelde het kerkorgel, werd vijf maal achtereen clubkampioen van de schaakclub in zijn woonplaats. Schaken doet hij nog steeds, en terecht is een hoofdstuk besteed aan deze ‘belangrijke bijzaak’. Tevens behaalde hij in deze jaren de MO akte Nederlands.

In 1938 volgde zijn benoeming tot docent, korte tijd later onderdirecteur, aan de Hervormde Kweekschool te Amsterdam, waaraan hij vele jaren verbonden zou blijven. Toen per 1 september 1942 de rijkssubsidie werd stopgezet, besloot Van Hulst, gesteund door bestuur, docenten, ouders en leerlingen, toch door te gaan. Het recht om examens af te nemen bleef door handig manoeuvreren behouden. Spannender nog was het volgende jaar, toen de Duitse bezetter bepaalde dat alle Joden gedeporteerd moesten worden. Van Hulst, wiens kweekschool tegenover de Hollandse Schouwburg stond, raakte betrokken bij het werk van anderen om kinderen aan de deportatie te onttrekken. Mede door zijn inzet werden honderden Joodse kinderen gered, een episode die in dit boek uitvoerig door Bas von Brenda-Beckman wordt beschreven.

Na de oorlog zette Van Hulst zich in voor het herstel van het onderwijs en voor de onderwijsvernieuwing. Hij werd een landelijk boegbeeld van het christelijk onderwijs. Zijn publicaties over onderwijskundige en pedagogische kwesties in de jaren vijftig trokken de aandacht van de Utrechtse hoogleraar in de pedagogiek M.J. Langeveld, die Van Hulst overhaalde pedagogiek te gaan studeren. Het kandidaatsexamen deed hij in Utrecht, voor het doctoraal examen wendde hij zich tot Jan Waterink van de Vrije Universiteit.

In 1956 – hij was nog directeur van de Hervormde Kweekschool – werd Van Hulst lid van de Eerste Kamer voor de CHU. In de Kamer, zo beschrijft Marcel ten Hooven, viel hij op door zijn doorwrochte, verzorgde stijl, altijd respectvol, vaak doorspekt met een milde humor, met referenties aan bijbel, christendom en literatuur. Van (‘principiële’) scherpslijperij moest hij niet veel hebben, hij voelde zich thuis bij de CHU, een partij zonder blauwdrukken voor de maatschappij der toekomst. Maar wie mocht denken dat Van Hulst met alle winden mee kon waaien, vergist zich. Dat bleek wel tijdens de heftige debatten over de Mammoetwet (‘een leviathan, een monsterslang’) of de hervorming van het universitaire leven, toen hij een stevige aanvaring had met minister van onderwijs I.A. Diepenhorst, net als Van Hulst hoogleraar aan de VU. In 1981 nam hij afscheid van de Kamer.

Een groot deel van die 25 jaar in de Kamer ging Van Hulst door het leven als hoogleraar. Want in 1960 werd hij wetenschappelijk hoofdambtenaar aan de vu en in 1962 promoveerde hij aan diezelfde universiteit op een proefschrift over een katholiek pedagoog. Gerlof Verwey gaat in deze bundel in op dit proefschrift en het andere pedagogische werk van Van Hulst. Hij levert een doorwrocht artikel, dat nogal wat filosofische kennis veronderstelt. Ook Rosendaal en Van Haaften schrijven over het pedagogisch werk van Van Hulst. Kort na zijn promotie werd Van Hulst benoemd aan de nieuw opgerichte Faculteit der Sociale Wetenschappen voor de theoretische en historische pedagogiek. Het was het begin van een grote bloeiperiode van de pedagogiek aan de vu: Van Hulst trok volle collegezalen en gaf leiding aan een gestaag groeiende vakgroep. Bovendien verzorgde hij veel gastcolleges in het buitenland, sprak hij regelmatig op internationale congressen en er verscheen een aantal belangrijke publicaties van zijn hand. Kern van zijn pedagogisch streven was het zoeken naar een geesteswetenschappelijke pedagogiek in het licht van de Bijbelse openbaring. Het afscheid in 1976 was uniek. Zijn studenten hadden de Jaap Eden baan afgehuurd en Van Hulst, zijn vrouw en zijn kinderen werden in een arrenslee rond gereden.

Dit afscheid was een hoogtepunt en een keerpunt beide. Want tot zijn teleurstelling verdween God uit de collegezalen van de pedagogiek aan de vu, voor hem onbegrijpelijk en onaanvaardbaar, zo heet het in dit boek. God was voor zijn opvolgers een these die de wetenschap wel kan ontberen. Aan de vu werd derhalve getrouw de ontwikkeling naar een post-christelijke samenleving en cultuur gevolgd, religieus geïnspireerde wetenschap werd een gepasseerd station. Met zijn opvolgers verliep de omgang stroef. Ondanks zijn emeritaat bleef Van Hulst zich over de pedagogiek uiten, er volgden na 1976 nog talloze artikelen en boeken.

Wie deze bundel op zich in laat werken, komt inderdaad, zoals de auteurs, onder de indruk van de veelzijdigheid van deze mens. Maar is het een biografie, zoals gepretendeerd wordt? Daarvoor biedt dit boek te weinig. Er is geen aandacht voor huwelijk en gezinsleven, en ik las ik niets over kerkelijke betrokkenheid op latere leeftijd. Ook een ander element ontbreekt: een analyse van zijn kerkelijke gezindheid. Het valt bijvoorbeeld op dat Van Hulst in deze bundel niet positief over gereformeerden spreekt. H. Colijn, Gezina van der Molen, P.A. Diepenhorst en collega-directeur C. Tazelaar komen er niet goed vanaf. Hoe zit dat tussen Van Hulst en de gereformeerden? Heeft hij het aan de ‘gereformeerde’ vu uitgehouden? Voelde hij zich er thuis? Opvallend is ook het gemak waarmee voorbij wordt gegaan aan de pijn die Van Hulst voelt over de koers van zijn opvolgers. Hij was niet de enige, zoals bekend verondersteld mag worden. Hier hadden de auteurs toch echt wel om zich heen mogen kijken, dit gaat verder dan het ressentiment van een oud man wiens rol min of meer is uitgespeeld.

Voor een biografie is meer nodig, meen ik. Dat neemt niet weg dat de auteurs mooie bouwstenen hebben aangeleverd waar een toekomstige biograaf zijn winst mee kan doen. –

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen