URK ALS TOETSSTEEN VAN WETENSCHAP OVER AFFINITEIT ALS VOORWAARDE VOOR HISTORISCH ONDERZOEK

F.RJ. Knetsch

Waar gewerkt wordt worden fouten gemaakt. Dit geldt in de wetenschap evenzeer als in het ambacht. Vandaar dat historische publicaties ook nooit feilloos zijn. Al naar de geaardheid van de lezer of de recensent zal de reactie op missers meer of minder streng uitvallen, maar te allen tijd blijft relativisme geboden. Aan absolute normen kunnen wij mensen elkaar niet meten; dan zou het op deze wereld spoedig 'geen leven' meer zijn. Wanneer dan ook in deze bijdrage de vinger gelegd wordt bij een min of meer op het terrein van DNK liggende publicatie ten einde daarin tekorten aan te wijzen, dan geschiedt dit niet om de auteur speciaal te kapittelen, maar om zo mogelijk structurele fouten op te sporen die toekomstige beoefenaars van mens-en geschiedwetenschappen zouden moeten vermijden.

Het lag aanvankelijk in de bedoeling, twee uiteenlopende publicaties, een al wat langer geleden gepubliceerd artikel en een vrij recente dissertatie, aan dit onderzoek te onderwerpen, doch het plotseling overlijden van de auteur van het bedoelde, in een Duitse bundel verschenen artikel heeft deze opzet doorkruist. Daar dit deel van de discussie nu onmogelijk is geworden, zal het volle licht vallen op de Groningse dissertatie van Durk Hak, Stagnatie in de Nederlandse godsdienstwetenschap 1920-1980. De bijdrage van Gerardus van der Leeuw, Fokke Sierksma en Theo P. van Baaren aan de godsdienstwetenschap, Amsterdam, Thesis Publishers 1994, 283 blz. Geen van beide auteurs is het gelukt, zijn hoge doelstellingen te verwerkelijken. Dit is voornamelijk te wijten aan een grondfout die beide studies gemeen hebben: gebrek aan helderheid met betrekking tot het object van onderzoek, samenhangend met onvoldoende affiniteit tot het onderwerp dat zij behandelen.

Wanneer wij ons verder geheel beperken tot de dissertatie van D.H. Hak dan is het eerste wat opvalt dat hij niet duidelijk maakt wat hij precies wil onderzoeken. Dientengevolge zoekt hij niet naar de werkelijk relevante literatuur en stuit hij dan ook niet op de ter zake dienende bronnen. Wél geeft hij blijk van een niet geringe gedrevenheid en biedt hij bovendien een toegift, getiteld 'Kerksplitsing en Status', die hem helemaal op ons terrein brengt - het gaat over naoorlogs Urk - en waarop hij kan worden aangesproken. Is bij hem wellicht op dit speciale terrein wél de nodige affiniteit aanwezig, en leidt deze

hem tot trefzeker gebruik van bronnen? Dat zal straks aan de orde komen; eerst echter dient het geheel van deze dissertatie nader verkend te worden. Met zijn studie heeft de auteur, naar Gronings gebruik, 'het doctoraat in de Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap' verkregen. Dit feit toont om te beginnen reeds dat het misverstand dat heel zijn boek doortrekt, wijdverbreid is, namelijk dat er aan openbare universiteiten in Nederland 'godgeleerdheid', theologie gedoceerd en gestudeerd zou worden. Dit is echter sinds de Wet op het Hoger Onderwijs van 1876 niet meer het geval. Wel bleef de naam dezelfde, maar de inhoud veranderde. Het object was sindsdien niet meer Theos, 'Divinity', God zoals hij zich geopenbaard heeft, maar de religie in al haar facetten. Hier sticht de Groningse naamsverandering slechts grotere verwarring, als zou namelijk de oude Godgeleerdheid althans ten dele zijn teruggekeerd. Geen sprake van; ook thans studeert men aan de staatsfaculteit te Groningen als voorheen Godsdienstwetenschap, zij het in een geheel dat nog steeds een door het christendom gestempelde culturele omgeving verraadt: Veel Bijbel en kerk in het totaalpakket, en naar verhouding weinig Koran, om het zo eens uit te drukken.

Intussen heeft reeds Fokke Sierksma met een onmiskenbare ondertoon van rancune de misvatting gevoed die door Hak zonder controle en zonder beperking is overgenomen, dat godgeleerdheid in de faculteitsnaam inderdaad godgeleerdheid betekent, en dat godsdienstwetenschap iets anders zou zijn, iets dat eigenlijk alleen door de culturele antropologie - Haks oorspronkelijke studie - verantwoord beoefend zou worden. 1 Althans voor wat de primitieve religies betreft, want impliciet brengt de auteur andere religies buiten haken. Dat hij dit niet expliciet doet, heeft evenwel gevolgen: hij beperkt zijn onderzoek niet tot de vooruitgang dan wel stilstand in het onderzoek naar de religie der schriftloze volken, maar brengt, als hem dat zo uitkomt, ook andere studies in het geding. Hierin wreekt zich dus duidelijk de grondfout: onheldere terreinafbakening, die weer voortvloeit uit het ontbreken van affiniteit tot dit gedeelte van het onderwerp: de godsdienstwetenschap aan de staatsfaculteiten der godgeleerdheid. Dit laat zich verduidelijken aan de hand van een korte weergave van de opzet van Haks boek. Men lette er daarbij op dat het een sterk sociologisch georiënteerde studie is, waarin methoden en methodenstrijd een grote rol (schijnen te moeten) spelen. Eigen aan het werk is echter een soms

tot het onaanvaardbare stijgende apodictische toon, die juist wanneer theorieën en methoden getoetst moeten worden, totaal uit de toon valt. Maar Hak toetst niet, hij beweert.

Hij doet dat om te beginnen in een inleiding waarin hij, na bij wijze van 'probleemstelling' de meest zonderlinge beweringen over 'de lange jaren van ballingschap temidden van de theologen [doorstaan] door de beoefenaren van de godsdienstwetenschap' opgedist te hebben, een van Popper afgeleid model van wetenschappelijke vooruitgang lanceert. Hij noemt dit de PTO-cyclus, waaronder hij verstaat dat in de wetenschap eerst een probleem geformuleerd moet worden (P), vervolgens een theorie opgesteld ter oplossing van het probleem (T) en tenslotte onderzoek naar de juistheid hiervan moet worden ingesteld (O). De resultaten van O leveren een herformulering van P, dwingend tot bijstelling van T waarna nieuw O vereist wordt, enzovoort, ad infinitum. Men zou zo zeggen: niets is simpeler en elke onderzoeker is daar op zijn terrein, met wisselend succes en mèt of zonder lettertjes in gedachten, steeds mee bezig. Dat juist onderscheidt hem van de beunhaas. Niettemin verstout Hak zich in zijn laatste inleidende paragraaf (1.4) tot de vraag: 'Waarom werkten en werken (zie echter zijn titel, hij stopt bij 1980!) de beoefenaars van de godsdienstwetenschap niet met behulp van de PTO-cyclus? ' Nu kan het niet meer goedkomen: het bewijzen van een negatie is op zichzelf al geen wetenschappelijke bezigheid, maar een zo algemene ontkenning is niet meer dan een slag in de lucht. Wat daarbij gehoord wordt, is gesuis, meer niet. Nietwaar: dat de beoefenaars (geen uitzondering) van de godsdienstwetenschap (inclusief egyptologie, assyriologie, indologie en noem maar op) het meest elementaire gereedschap voor hun ambacht niet benut zouden hebben, het lijkt absurd. Dit blijkt ook zo te zijn als wij zien dat de aangehaalde getuigen godsdienstwetenschappers zijn. 'Ergens' klopt iets niet.

Hiervan leggen de volgende hoofdstukken overvloedig getuigenis af. Meteen in twee gaat het al mis: godsdienstantropologie plus - sociologie worden in hun eerdere fasen tegenover godsdienstwetenschap gezet. Of liever: dat was de bedoeling, maar terwijl de beide eerste disciplines tot heden - zij het in een vrijwel onverklaarde selectie - worden gevolgd, stopt de bespreking van de godsdienstwetenschap in dit hoofdstuk met P.D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920). Dit procédé kan nooit vruchtbaar werken. Men kan niet in 22 bladzijden een snel overzicht van twee disciplines geven, om vervolgens 116 bladzijden, over een aantal hoofdstukken verdeeld, te wijden aan de als een soort concurrent voorgestelde tak van wetenschap teneinde deze via een zo uitgebreid requisitoir des te beter te kunnen veroordelen. Dit vindt dan plaats

aan de hand van welgeteld vijf Nederlandse vertegenwoordigers: Tiele, De la Saussaye jr., Van der Leeuw, Sierksma, Van Baaren, van wie de laatste drie ieder een hoofdstuk toebedeeld krijgen. En dat is het; een heel zonderling hoofdstuk over hoogleraren, hun benoeming en hun functioneren - volstrekt ideaaltypisch en zonder enige gelijkenis met de geleefde werkelijkheid 2 - alsmede één met Conclusies besluiten het boek. Een aanhangsel over Urk (waarover dus nader) en over het vroege koningschap in Israël vullen het werk nog aan.

Wat is er nu mis met hoofdstuk twee? Waarom kan dat niet anders dan fout lopen? Dit kan het beste door het volgende betoog worden duidelijk gemaakt. Alsof er aanvankelijk geen dwarsverbindingen waren, ook in de personele sfeer, en alsof er van meet af aan een vak 'antropologie' bestaan heeft, wordt begonnen met L.H. Morgan en E.B. Tylor. Zelfs de constatering dat laatstgenoemde veel invloed op Tiele gehad zou hebben brengt de auteur niet tot bezinning. Hij werkt het hele buitenlandse rijtje tot en met J.G. Frazer en Malinowski af en gaat vervolgens bij de sociologen kijken met Durkheim en Weber als erkende coryfeeën. Daarbij interesseert het hem geen zier dat al die namen jarenlang tijdens de colleges godsdienstwetenschap in Nederland over de katheder rolden. Zijn doel is uit te komen bij de Nederlandse antropologen en sociologen. Die hebben heel wat gepubliceerd op het terrein van de religie, maar veel valt er toch niet te roemen. Alleen Verrips en Van Baal hebben echt iets laten zien, zo valt uit paragraaf 2.3.1. op te maken.

Hierop volgt in vluchtige streken een schets van de geschiedenis van de godsdienstgeschiedenis. Het aantal vermelde buitenlanders is nu schamel: Slechts de Duits-Engelse Karl Max Müller en Andrew Lang worden genoemd eer we bij C.P. Tiele (1830-1902) aanlanden. De weerklank van de werken van Müller in Nederland, bijvoorbeeld bij de Groningers, blijft onbesproken. Hoe Tiele dan ook aan zijn liefde voor de niet-christelijke godsdiensten kwam ('welke boeken op zijn tafel lagen') wordt niet meegedeeld. Wel dat volgens De la Saussaye jr. zijn colleges veel te moeilijk waren en dientengevolge zijn invloed in het buitenland groter dan bij ons. Er waren dus internationaal contacten, maar daarover worden we slechts summier ingelicht. De levensgrote vraag rijst - zij het niet bij de auteur - of Tiele dan in zijn eentje voldoende invloed had

om de geschiedenis der godsdiensten als een van staatswege te doceren vak in de Wet op het Hoger Onderwijs van 1876 opgenomen te krijgen. Nee dus; Tiele had duidelijk internationaal-filosofisch de wind mee. Hier eerst had de veel te vroeg vermelde Darwin zijn plaats moeten krijgen: de godsdienstgeschiedenis moest er in wezen toe dienen, de 'natuurlijke historie' van de religie zichtbaar te maken: van primitief naar hoogontwikkeld, met als voorlopige top het christendom. En waaraan mat men deze hoogte? Aan de ethiek. Zo zat de wet van 1876 in elkaar.

En deze wet had, samen met Tiele zelf, een door Hak totaal over het hoofd geziene voorbeeldfunctie: lbert Réville - bekend van zijn binnenkort opnieuw uit te geven brochure Nous maintiendrons (1865) waarin hij tegenover het uittreden van zijn naaste collega als Waals predikant te Rotterdam, Allard Pierson, stelling nam en volhield dat de modernen in de kerk dienden te blijven - was zeer bevriend met C.P. Tiele, een tijdlang in hetzelfde Rotterdam predikant bij de nog altijd grote gemeente der Remonstranten. Diens methode deelde hij evenals diens opvattingen, en toen hij naar zijn vaderland terugkeerde (1872) was dat dan ook met een liberaal programma, zowel voor de kerk als voor de politiek als voor de school. En dit laatste instituut moet men heel breed nemen: éville stond - met zijn zoon Jean trouwens - voor een gelaïciseerde basisschool waar om zo te zeggen religie boven geloofsverdeeldheid onderwezen zou worden, maar evenzeer voor gelaïciseerde theologische faculteiten waar - jawel - op zijn Hollands godsdienstgeschiedenis zou worden gedoceerd dat dan in het verdere onderwijssysteem zou worden doorgegeven. Holland had dus internationale uitstraling, maar zonder verwijzing naar de activiteiten van Réville père et fils wordt niet duidelijk waarom er in 1890 juist in Parijs een godsdiensthistorisch congres moest worden gehouden:3 de liberale theologen in Frankrijk ontvingen daardoor de steun van hun buitenlandse vakbroeders. Deze steun hadden zij hard nodig tegenover Rooms-katholieke en orthodox-protestantse tegenstanders. Maar deze bleven niet de enigen. Rond de eeuwwisseling kregen de Franse theologisch-liberale godsdiensthistorici bovendien nog te maken met tegenstand uit de sociologische school van ... Émile Durkheim. Het is dus in dit verband, bij de door vader en zoon Réville naar de toppen van de Franse wetenschapsbeoefening (Collége de France, 1879; École pratique des hautes études, 1885-'86) overgebrachte 'school van Tiele' dat de naam Durkheim had behoren te vallen. Dan was duidelijk gewor-

den hoe de scheidslijnen precies gelopen hebben, en dat er eenvoudig van het begin af aan om zo te zeggen een 'alfa' en een 'gamma'-benadering in de studie der religies hebben bestaan, die het lang oneens gebleven zijn. Waar D.H. Hak op is gestuit, is niet stagnatie dus, maar stammentwist.

Deze twist is gevoerd tussen de literair-historische ('alfa')benadering en de voornamelijk sociologische, maar ook wel psychologische ('gamma')benadering van het verschijnsel religie. De eerste gaat uit van teksten waarin mensen hun religieuze gevoelens en gedachten uiten. De religies der schriftloze volken worden op analoge wijze benaderd: de onderzoekers proberen de verhalen en andere religieuze uitingen te noteren. Sommige geleerden - zelfs een zeer vooraanstaande als W.B. Kristensen - zijn hierbij tot grote scepsis geneigd: alleen wat mensen zelf opgeschreven hebben staat open voor literair-kritisch onderzoek. In het andere vrezen zij teveel vertekening. De 'gamma'-benadering gaat uit van de gehele mens en zijn maatschappij. Van deze laatste is de religie een deel of een aspect. Om tot een juist inzicht in de functie van de religie te komen worden de methoden van de sociologie en de psychologie toegepast. Men tracht daarmee te voorkomen dat de religie geïsoleerd zou worden beschouwd. De beoefenaars van de 'alfa'-benadering - zelf geneigd tot methodische 'epochè', terughoudendheid in de beoordeling van het materiaal - zijn bevreesd dat de 'gamma'-benadering een modern-wetenschappelijk raster legt over terreinen die zich daartoe niet lenen, waardoor de resultaten, zacht gezegd, tegenvallen (denk b.v. aan Eriksons 'Jonge Luther'). De beoefenaars van de 'gamma-benadering zijn daartegenover bevreesd dat de 'alfa'-aanpak een te beperkte visie heeft op de (verondersteld) religieuze verschijnselen ('phaenomena') op zich en deze dan ook nog eens zó gaat classificeren ('phaenomenologie') dat de religie als (aspect/deel van de) geleefde werkelijkheid geheel dreigt te verdampen. Het is duidelijk dat deze discussie bijzonder moeizaam is geweest eer het in de laatste tijd tot wederzijdse integratie kon komen.

Van dit alles geeft Hak zich onvoldoende rekenschap. Door gebrek aan affiniteit tot de 'alfa'-benadering en een al te vanzelfsprekende keuze voor de 'gamma'-aanvat ontzegt hij zich de mogelijkheid om te komen tot een faire beoordeling van de gevoerde discussie. Zijn oordeel: 'stagnatie'! over het werk van internationaal erkende onderzoekers ligt dan ook al in de titel klaar. Tegen dit soort voorbarigheid had hij zich kunnen wapenen door de Franse situatie naast de Nederlandse te leggen, met name omdat de laatste de eerste sterk beïnvloed heeft waardoor deze een spiegelfunctie kreeg. En passant had hij dan wellicht zelfs de plaats van de voor Van der Leeuw zo belangrijke Lévy-

Brühl wat scherper kunnen bepalen. Het door deze geïntroduceerde begrip 'mentalité primitive' kreeg bij Van der Leeuw immers een spilfunctie. Dat de eerste fase van de introductie in Frankrijk van de 'school' van Tiele overzichtelijk is samengevat in een te kort voor zijn dissertatie verschenen artikel, 4 doet niets af aan het feit dat Hak zich op eigen kracht en heel bewust rekenschap had behoren te geven van de belangrijke positie van de Révilles. Dezen noemt hij evenwel in het geheel niet, evenmin als de sinds 1880 verschijnende Revue de l'Histoire des Religions, hoewel zijn eigen PTO-cyclus hem daartoe principieel verplichtte. Zodoende zou zijn perceptie van de traditie waarin vooral Van der Leeuw, maar ook nog Van Baaren stond, fundamenteel anders zijn geworden, en zou hem de ambivalente positie van Sierksma beter zijn opgevallen. Zelfs het gemak waarmee hij J. Waardenburg en J. van Baal op één lijn stelt als getuigen voor zijn opvatting zou hem daardoor ontvallen zijn. Kortom, meer P, T maar vooral O zou een ander werkstuk hebben opgeleverd.

In dit verband is het goed, even de vinger te leggen bij een op het oog klein foutje, dat echter mede de toon van het boek helpt bepalen. In de levensbeschrijving van Van Baaren (118) wordt op diens tijdens de oorlog zo sterk naar voren gekomen literaire activiteit ingegaan, en vervolgens op de overeenkomst met Sierksma's optreden gewezen. Dan vervolgt Hak met: 'ook (deze) studeerde eerst theologie en later godsdienstwetenschap en stortte zich in het literaire leven ...'. Hier staat een onjuistheid: blijkens het destijds vigerende Academisch Statuut was het mogelijk, voor het theologisch doctoraal examen als hoofdvak 'de godsdienstgeschiedenis in het algemeen' te kiezen. Het viel, met 'geschiedenis van het christendom', onder de groep historische vakken, waarnaast nog de groep bijbelse vakken en de groep wijsgerige vakken bestond. Of zij het leuk vonden of niet, Van Baaren en Sierksma waren theologen van studie, terwijl anderzijds H. Kraemer arabist was, leerling van de grote Snouck Hurgronje. De anti-theologische animositeit waaraan Sierksma te pas en te onpas lucht gaf, maar die een tijdlang ook in Van Baarens Groningse vakgroep een beetje voelbaar was, berustte dus op niets anders dan de eigen onlustgevoelens. Men kan trouwens, op grond van het hierboven betoogde, ook volhouden dat Sierksma en Van Baaren van meet af aan godsdienstwetenschappen gestudeerd hebben.

[Excurs I. Men is bijna geneigd te verzuchten: Als Van Baaren en Sierksma in Leiden gestudeerd hadden, zou D.H. Hak een hinderlijk schijnprobleem bespaard zijn. In de tijd dat zij studeerden telde de theologische faculteit van Leiden n.l. onder haar zes ordinarii - en afgezien van de hebraist die tot de literaire faculteit behoorde waren er geen andere docenten - twéé godsdiensthistorici, één voor de antieke en één voor de 'levende' godsdiensten en de fenomenologie. Dit had gevolgen voor het kandidaatsexamen: één derde van de tentamenstof was direct godsdienstwetenschappelijk. Hiertegen had geen enkele student, van welke modaliteit ook, bezwaar, daar de algemene opvatting was: eer men zich voor het kerkelijk examen met theologie gaat bezighouden dient men zich in het verschijnsel 'religie' verdiept te hebben. De Leidse kandidaat in de theologe voelde zich dus voomamelijkgodsdienstwetenschapper; hij koos dan ook voor zijn doctoraal examen (als hij het al deed, want de Hervormde Kerk en de Remonstrantse Broederschap stelden dit voor het kerkelijk niet verplicht) doorgaans drie 'staatsvakken': Oude of Nieuwe Testament, kerk-of dogmengeschiedenis of geschiedenis der godsdiensten in het algemeen, en wijsbegeerte van de godsdienst of wijsgerige ethiek, geheel volgens het Academisch Statuut. Het godsdienstwetenschappelijk kader was volstrekt duidelijk. Voeg hierbij de rigoureuze handhaving van de 'duplex ordo' tussen enerzijds 'staatsvakken' en anderzijds kerkelijke vakken, en men begrijpt dat de student het gevoel had met een doorzichtige structuur van de theologische studie te maken te hebben: op een godsdienstwetenschappelijke onderbouw volgde een godgeleerde bovenbouw - of niet: het kerkelijk examen was niet verplicht. Sierksma heeft deze ontspannen houding van de Leidse studenten als docent niet aangevoeld, laat staan benut. Dit heb ik eens gesignaleerd en wel op p. 88v. van mijn essay 'Tellen of Vertellen. Kerkgeschiedenis en sociale wetenschappen', Vox Theologica 46 (1976) 85-91. Het is jammer dat D.H. Hak niet op een overeenkomstige wijze naar zijn held gekeken heeft; het zou zijn studie vruchtbaarder gemaakt hebben.]

En wellicht had Hak, die terecht de rooms-katholieke achtergrond van Van Baaren ter sprake brengt, ook kunnen vermelden dat Sierksma belijdenis des geloofs in de Hervormde Kerk had afgelegd.

De naam Kraemer viel. Dit geeft aanleiding nog een wat pijnlijk puntje aan te snijden. Hak suggereert (102) dat er 'van Leidse theologische zijde ... vanwege Sierksma's ongelovigheid pogingen ondernomen (werden) tot broodroof, en zelfs dat Kraemer daarbij betrokken was. Nu had, zeer tot mijn persoonlijke spijt, Kraemer reeds per 1 januari 1948 Leiden verlaten om directeur (de eerste) te worden van het Oecumenisch Instituut te Bossey. Toen moest Sierksma nog promoveren. Met wat zich omstreeks 1958 in Leiden zou hebben afgespeeld, had Kraemer in elk geval geen bemoeienis meer. Maar er is nog iets: Sierksma is in de tijd dat het fenomeen 'wetenschappelijk medewerker' bij de universiteiten opkwam, met overtuiging en bekwame spoed door de door en door 'liberale' K.A.H. Hidding naar Leiden gehaald, en wel als een grote aanwinst. Dat er vervolgens geen lectoraat inzat, lag niet aan Hidding of aan wie dan ook, maar aan de schaarste aan formatieplaatsen. De carrièrelijnen aan de universiteit liepen toen niet zo vlot als later hier en daar soms het geval was en Hak in zijn wonderlijke hoofdstuk 'Hoogleraren' (157-180) als vast en algemeen gegeven poneert. Dat hij hier - en ook wel elders (163, 173) - universitaire achterklap voor zoete koek aanneemt, in plaats van deze in zijn PTO-cyclus te centrifugeren, is een smet op zijn boek. Zoiets zet men niet ongecontroleerd in een dissertatie. 3

Dit waren enkele 'terzijdes' van een soort dat bij dit werkstuk helaas nog veel meer geplaatst zou kunnen worden. Doch terug naar de hoofdzaken. Het is in Hak te prijzen dat hij niet in kritiek op grote voorgangers is blijven steken, maar twee proeven van onderzoek heeft willen bieden die tonen waar zijn methode toe leidt. Dit maakt hem meteen zeer kwetsbaar, want wat als hij eens nergens zou uitkomen? Hoe dan ook, als appendix bij zijn studie biedt hij de lezer een herdruk aan van twee eerder verschenen artikelen, getiteld 'Kerksplitsing en status' en 'Het vroege koningschap', gewijd aan respectievelijk het naoorlogse Urk en het bijbelse Israël. Beperken wij ons tot Urk en bezien wij de probleemstelling (P). Deze 'luidt: Hoe kan de verdwijning van de kerkelijke homogeniteit op Urk, in tegenstelling tot die (in) Bunschoten-Spakenburg, Marken en Staphorst-Rouveen worden verklaard? ' (195). In geen van deze vier gemeenten is n.1. sprake van kerkverlating. Wat is er nu specifiek aan Urk? , vraagt de auteur zich af (197), maar het zou meer overeenkomstig zijn methode zijn, de vraag te formuleren als: waarom vond de doorgaande splitsing nu juist op Urk plaats? Hij verwerpt namelijk 'wat-vragen' die slechts tot beschrijving

leiden, en streeft naar het stellen van 'waarom-vragen' die tot het geven van een rationele verklaring drijven (232). Aldus de laatste bladzijde van zijn boek, heel belangrijk omdat hij daar kiest voor wat hij noemt de 'rationele keuzetheorie'. Dat is zijn T, met behulp waarvan hij 'psychologische, sociologische, historische, economische of antropologische problemen verklaren' wil (curs. D.H.H.). En de inhoud van deze T is dat 'alle mensen ... doelen nastreven volgens een kosten-baten afweging'. In het concrete Urkse geval worden die doelen gevormd door 'het streven naar sociale waardering van mensen, ... naar sociale status' (197). Eenvoudig gezegd: mensen willen graag dat er tegen hen wordt opgekeken.

Maar de daartoe voorhanden posities zijn schaars, want 'status kent drie dimensies: een economische, een politieke en een religieuze'. Hier kan de lezer zich afvragen of deze opsomming limitatief is. Zijn er geen samenlevingen denkbaar waarin status een culturele dimensie heeft, of een sportieve? Denk aan de Urker mannenkoren of aan de rol van de plaatselijke clubs in het zaterdagvoetbal. Trouwens, in de Engelstalige wereld kent 'status' zéker een sportieve dimensie! Deze kritiek op T klemt temeer daar de aangebrachte beperking meteen O bepaalt: de auteur gaat slechts de drie dimensies na; aan andere wordt niet gedacht. Welnu, de relatieve vermindering van het aantal vissers op het totaal van de bevolking heeft het, gekoppeld aan de geringe groei van andere mogelijkheden om economische status te verwerven, 'voor een groter wordend deel van de mannen moeilijk (gemaakt) in de economische sfeer status te verwerven'. Zo simpel ligt dat dus. Hier behoeft geen 'CIM (complexe interactie model)' dat bij Israëls koningschap dienst doet ( o.a. 231) te hulp geroepen te worden: het lijkt wel of de Urker mannen zich eenvoudig hebben neergelegd bij de vermindering van kansen, al vissend status te verwerven. In de beide aan deze dimensie gewijde bladzijden - geheel achter het bureau geschreven met de gegevens van het CBS bij de hand (198) - wordt ten eerste niets gezegd over de aard van de visserij-status (is ieder reepschietertje - ik diep hier uit mijn Leidse herinnering een Katwijkse term op - meteen een geziene figuur, wiens woord gezag heeft, of die het bij de meisjes goed doet? ) en ten tweede geen woord gewijd aan het uitblijven van reacties in de economische dimensie. Dat is toch zonderling, zeker in het licht van wat volgt, en had dus een bijstelling van P, vervolgens van T en tenslotte hernieuwd O moeten opleveren. Dit alles blijft uit: de aanvaarding van de relatieve vermindering van statusmogelijkheden in de economische dimensie levert geen nieuwe probleemstelling op, behoeft dus geen theoretische verklaring en leidt al helemaal niet tot echt onderzoek. Dat hoeft ook niet, want de auteur is

eigenlijk niet geïnteresseerd in de economische dimensie. Het komt hem zeer gelegen dat hier de vermindering van statusmogelijkheden zonder morren wordt aanvaard, want hij kan dan gaan betogen dat daardoor de druk op de politieke en religieuze dimensie wordt vergroot, hetgeen leidt tot de schepping van meer statusmogelijkheden in die sferen.

Politiek ligt het al heel simpel: er zijn significant meer lokale partijen vertegenwoordigd in de Urker gemeenteraad dan in de drie vergelijkbare gemeenten. Prachtig natuurlijk, alleen: het totaal aantal posities met een hoge statuswaarde verandert er niets door, daar de omvang van de gemeenteraad niet met het aantal aan de verkiezingen deelnemende partijen stijgt. Helaas, deze overweging wordt niet door onze auteur gemaakt. In de kosten-baten afweging komt zij niet voor (200-202). De lezer vraagt zich dan ook af of er niet meer te halen zou zijn uit de politieke dimensie als hij ziet dat de auteur concluderend niet verder komt dan '... dat op Urk het creëren van nieuwe politieke (plaatselijke) partijen in sterkere mate dan voor de andere plaatsen plaats vindt'. Zijn tabel 3 (201) zou dit leren. Afgezien van een hinderlijke incongruentie tussen de tekst van de paragraaf en het bijschrift bij het tabelletje (de tekst spreekt van 'partijen in de gemeenteraad', het bijschrift van 'het aantal partijen bij de gemeenteraadsverkiezingen') zit er nog een tegenspraak in het betoogde. Uit het tabelletje is namelijk af te leiden dat er sinds 1946 maar één lokale partij (of lijst!) moet zijn bijgekomen, naast één landelijke (zonder dat D.H.H. dit aangeeft mag men aannemen: het GPV). Zó overdreven is dus na de oorlog de politieke creativiteit niet geweest. Was het nu werkelijk zo moeilijk om namen, doelstellingen en behaalde percentages van de stemmen van de betrokken partijen te vermelden, om aan te geven hoeveel Urkers iets verwachtten van lokale partijtjes, en waarop die verwachtingen zich concentreerden? De auteur laat er niets van zien; 6 hij wil n.1. zonder enig verband te leggen met de politieke dimensie snel doorstoten naar zijn voornaamste onderwerp, de religieuze.

Deze behandelt hij in de belangrijkste en tevens langste paragraaf: 'Status in de religieuze sfeer' (202-208). Hierin biedt hij eerst een vluchtige schets van de organisatie van protestantse gemeenten, geleid door een kerkeraad. Naast de voorganger(s) maken ook leken als ambtsdragers hiervan deel uit: ouderlin-

gen en diakenen, die bovendien kans maken tevens op regionaal of landelijk niveau 'zich ... te [kunnen] manifesteren'. Dan volgt de in het gehele betoog belangrijke opmerking dat 'status in de religieuze sfeer een sacrale meerwaarde' heeft, vooral die van de ouderling, waarna de auteur poneert: 'Het ligt voor de hand dat oud-en niet-vissers de religieuze sfeer op Urk gebruiken in het zoeken naar statusposities'. Dit is, inclusief de verschrijving 'op Urk', want deze toevoeging is niet alleen overbodig, maar op de plaats waar zij staat zelfs onjuist, een interessante stelling. Immers, waar naderhand iets over avondmaalsmijding wordt gezegd, zou hier iets over de kennelijke ijver waarmee de Urker mannen 7 naar het ambt staan opgemerkt moeten worden. Het religieus mysterium is n.1. niet slechts fascinans, het is ook tremendum. De vraag rijst dus of tot het ouderlingschap geroepenen nooit uitroepen - al was het maar ritueel - 'Wie ben ik? ' Dat de auteur zich deze vraag niet stelt is een zwakte in zijn T. Immers, het niet voorkomen van de (rituele) uitroep zou tot de slotsom kunnen leiden dat het ouderlingschap niet bijzonder sacraal wordt geacht, en het streven ernaar dus niet extra geladen is.

Vervolgens wordt iets over het ontstaan van kerkelijke conflicten en hun vaak liturgische (!) achtergrond gezegd, alsmede over de macht van de kerkeraad via zijn recht van censuur. Hiertegenover kunnen de kerkleden de mogelijkheid stellen tot een andere gemeenschap over te gaan of een nieuwe te stichten. Dat laatste heeft dus op Urk veelvuldig plaatsgevonden, maar - en dat vraagt verklaring - steeds 'op de rechterflank en aan de bevindelijke kant van de orthodoxie'. Zoekend naar een oplossing gaat de auteur uit van een op Urk vast te stellen 'scherpe scheidslijn tussen de bevindelijke en de niet-bevindelijke protestanten'. Tot de bevindelijke kant rekent hij, en nu volg ik hem van achter naar voren: de Vrije Gereformeerden, de Oud-Gereformeerden, de leden van beide Gereformeerde Gemeenten alsmede een deel van de Christelijke Gereformeerden en een deel van de Hervormden. Hij rekent er dus de overigen: Gereformeerden en Vrijgemaakten, Nederlands Gereformeerden en leden van de Volle Evangelie Gemeente niet toe. Waarom deze laatste, pinksterachtige en dus ook min of meer piëtistische groepering niet, wordt duidelijk als men ziet hoe Hak de onderlinge verschillen uit het godsbeeld van beide hoofdgroepen afleidt.

De niet-bevindelijken zien in 'God een barmhartig en liefhebbende vader. Het getal van hen, die zijn gered door het bloed van zijn zoon Jezus kan niet worden geteld'. Interessant dat hier impliciet aan ondermeer de Vrijgemaakten een tendens tot de leer der algemene verzoening wordt toegeschreven, en nog interessanter dat deze wordt afgeleid van Kuypers opvattingen over de 'gemeene gratie'. De niet-bevindelijken 'zijn door de revisie van Calvijns leer omtrent de (dubbele) predestinatie tegen het einde van de 19e eeuw door Abraham Kuyper andere accenten gaan leggen. In Kuypers leerstuk van de 'gemeene gratie' ligt - zegt Hak - de nadruk ... op de redding door Jezus Christus'. De auteur heeft dus nooit een letter hierover gelezen, want reeds de eerste zinnen in de tweede druk van de Christelijke Encyclopedie 3, 294-296, artikel 'Gratie, Gemene' van A.D.R. Polman, hadden hem kunnen waarschuwen: Deze genade 'sorteert... niet het geringste zaligmakend effect'. Zo gaan 'gamma'-godsdienstwetenschappers dus met teksten om, zou men boos willen uitroepen, maar het is beter het op een van de vele particuliere uitglijders van deze auteur te houden.

Het kan trouwens nog erger. Dat blijkt bij de (wel) bevindelijken. Hun godsbeeld is dat van een jaloerse God, die 'onmiddellijk ... straft... en niet zuinig' en die slechts weinigen redt. Vandaar de vraag: behoor ik tot de uitverkorenen? Zij die daarvan zeker zijn kunnen plaats en tijd van hun bekering noemen, maar zelfs dan komt telkens twijfel op. Samenvattend (helaas laat de auteur dit na): zo goed als de hele gemeenschap is verdoemd, en zelfs wie bekeerd is, is niet zeker van de zaligheid. In het dagelijkse leven is dit verschil goed merkbaar, want de niet-bevindelijken paren aan hun 'orthodoxie (ook) orthopraxis', de bevindelijken beginnen daar niet eens aan, want al wat je doet is toch zonde. Nu heb ik in mijn jeugd bij bevindelijken uit mijn eigen familie observerend mogen participeren en mij is juist een beeld van overscrupuleus gedrag bijgebleven. Uit die tijd is mij ook de zwaar-gereformeerde paradox bekend: 'meer zondaar wórden, minder zonde doen'. Naar mate een mens zich meer 'een doemwaardig zondaar' weet voor God, zal hem de lust tot feitelijk zondigen vergaan. Hoe dan ook, de bewering over 'de 'gebroken wereld' (als) legitimatie voor hun talrijke overtredingen' had getoetst moeten worden. De kans is groot dat er dan een bekende bevindelijke 'topos' aan het licht zou zijn gekomen, het vaste verhaal van een door en door zondige jeugd, waaruit de Heere de betrokkenen genadig gered heeft. A propos: dit verhaal doet reeds sinds Augustinus in de westerse christenheid de ronde.

[Excurs II. Het is een intrigerende vraag of de eventuele jeugdzonden van de bevindelijken van dezelfde aard zijn als die van Augustinus. Kwantificeerbaar en dus houdbaar onderzoek op dit gebied lijkt mij heel moeilijk, want hoe verkrijgt men betrouwbare gegevens? (Vgl. de scepsis, juist op dit punt, van de wiskundige John A. Paulos, interview NRC-Handelsblad, bijlage Wetenschap en Onderwijs, donderdag 28-9-'95, p. 3). Dat mij bijstaat, ergens in de literatuur (bij Jan de Hartog? ) iets te zijn tegengekomen over homoseksualiteit bij Urkers is veel te vaag om bruikbaar te zijn. Kortom, feiten zijn nauwelijks te achterhalen en aan speculaties, als van Hak, heeft men niets. Hier komtnog iets bij dat in de tekst reeds werd aangeduid als 'de bevindelijke paradox' en waarnaar intussen theologisch en historisch onderzoek is gedaan. Voor de theologische gegevens zij verwezen naar C. Graafland, 'De theologie van het conventikel', in F.A. van Lieburg (red.), De stille luyden. Bevindelijk gereformeerden in de 19e eeuw, Kampen: De Groot Goudriaan 1995, 48-51, de paragrafen over zonde, bekering en genade zoals deze bij bevinding worden gekend. Uit deze zeer verhelderende passage één citaat (49): '... naarmate de mens dieper aan zichzelf wordt ontdekt, krijgt het zondebesef ook een verdieping, en wel in die zin, dat het niet zozeer ... het besef (is)van concrete zonden te hebben gedaan, maar... (van) een zodanig schuldig staan tegenover God, dat het totale mens-zijn daarin begrepen is.' Een zeer geserreerde historische analyse, voortaan verplichte lectuur voor ieder die studie wil maken van het bevindelijke volksdeel, biedt A.Th. van Deursen, 'Vreemdelingen in Mesech', in dezelfde bundel, 85-105. In de paragraaf 'Leven in de zonde' (86-87) verwerpt hij, impliciet maar niet minder effectief, elke roddelpraat over gebrek aan 'orthopraxis'. Het probleem waarmee de bevindelijken kampten voordat zij tot inkeer gekomen waren, was '... niet dat ze zich zo buitensporig slecht gedroegen, maar dat ze de striktere normen van hun christelijk milieu te goed kenden'. Vandaar hun geweldige schaamte over een avondje kroegjolijt (verder valt er over jeugdzonden bij de mannen niets te melden!). En de vrouwen schamen zich over de tijd, besteed aan opschik. Soberheid is immers de norm. Kortom, concrete zonden zijn er niet bijzonder veel aan te wijzen. - Mij dunkt dat wél nagegaan zou moeten worden of hier ook een van de wortels lig van de mening dat wij Nederlanders zo 'calvinistisch' zouden zijn: een verwarring van rigorisme, dat in alle christelijke denominaties

voorkomt, met 'calvinisme'; vgl. W. Nijenhuis, Hoe calvinistisch zijn wij Nederlanders? , Amsterdam: Historisch Documentatiecentrum 1994, 46 blz., passim, waar deze component overigens wat onderbelicht blijft. Voortgaand onderzoek, maatschappelijk uiterst relevant, blijft nodig.]

Enige kerkhistorische kennis is ook voor godsdienstwetenschappers nooit weg. Wat trouwens ook nooit weg is, is enig godsdienstsociologisch inzicht. De vraag klemt namelijk - doch ook hier weer niet bij de auteur - of er ook maar één gemeenschap denkbaar is, waarin de overtreding van binnen die gemeenschap geldende normen niet tot statusverlies zou leiden? Kunnen schenders van de plaatselijke adat op Urk ook maar in enig eigengemaakt kerkje ambtsdrager worden zonder reinigingsritueel (een, liefst openbare, schuldbelijdenis)? Dat had goed bekeken moeten worden. Maar er is nog meer. De auteur besluit n.1. zijn beschouwingen over de religieuze dimensie met de observatie dat sommige bevindelijken, de 'gekenden', zich als religieuze elite beschouwen en - ondanks alles - ook door niet-bevindelijken als zodanig worden erkend. Dat hij dit meteen aan de economische dimensie koppelt bederft het uitzicht dat hij juist bezig was te openen. Immers, eindelijk gloort er iets van begrip voor het feit, dat het beschreven fenomeen zich manifesteert in een samenleving. Hoe reageert die samenleving op de pretenties van de geschetste groepjes? Hoe ziet men de ouderlingen uit die nieuwgevormde clubjes? Hebben die werkelijk gezag, hebben zij een zekere status, of worden zij tot de functionarissen gerekend die er nu eenmaal moeten zijn, maar die zich niets moeten verbeelden, omdat hun arbeid toch 'in de wereld' speelt? Deze vraag is niet onbelangrijk, want daarmee staat of valt de hele these van dit hoofdstuk.

Zelf zou ik, als het om religieuze status gaat in een gemeenschap met relatief veel bevindelijken, eerst naar iets anders hebben gekeken dan naar allerlei kerkjes en mij de vraag gesteld hebben: Hoe werkt het informele circuit op Urk, te weten het conventikelwezen? Helaas geeft de auteur er nergens blijk van, hier ook maar in de verste verte naar gezocht te hebben. Dit blijkt als hij in verband met de avondmaalsmijding poneert dat slechts die weinigen deelnemen 'die (in hun eigen ogen) waardig genoeg zijn' (204). Op het door Hak tussen haken gezette komt het aan. Het zou mij verbazen als dit een juiste observatie was. Het is n.1. eerder zo dat diegenen ten avondmaal gaan, die volgens de leiders van het informele circuit, de voormannen en vooral niet te vergeten - vrouwen, tot de 'gekenden' behoren, omdat zij in de bijeenkomsten van de gezelschappen 'hebben mogen gewagen van de wegen die God men hen

gehouden heeft'. Daar gaat het om, dat is 'zilver en goud', de rest, het hele zichtbare kerkwezen, is slechts vergankelijk, uiterlijk gedoe, 'hout, hooi, stoppelen, stro', om met de apostel Paulus te spreken. 8 Vandaar dat de vrouwen noch in politieke, noch in (uitwendige) religieuze status geïnteresseerd zijn. De echte status wordt namelijk verleend door God, en erkend door de in het 'gezelschap' vergaderde vromen, die de echtheid van de Godservaring toetsen. En hierin is werkelijk 'noch man, noch vrouw\ slechts de erkende echtheid telt. 9 Dat is ook wat in een samenleving als de Urkse tot op zekere hoogte door allen erkend, althans gerespecteerd wordt. Een 'gekende' te zijn, ook de niet (zo) bevindelijken schatten dit hoog. En pas de legitimatie door zulke gekenden verleent de ambtsdragers van 'zware' kerkjes hun status. Want eerst dat garandeert dat zij 'herders' zijn en geen 'huurlingen'.

Met dat al is nog in het geheel niet verklaard waarom er zovéél 'zware' kerkjes op Urk voorkomen. Het blijft gissen. Immers, binnen het kader van Haks eigen T dat de afname van kansen, economisch (in de visserij) status te verwerven de druk op de religieuze dimensie vergroot, kan niet verklaard worden waarom juist 'de grootste vissers' - die dus reeds economische status bezitten - 'tot de Oud Gereformeerde ... groepering behoren' (waar religieuze status te behalen valt) en waarom men moet aannemen dat 'de bevindelijkheid (dus!) ... meer status tegen geringe extra kosten zou opleveren.' Hak valt hier (206) in dezelfde kuil als anderen vóór hem: hij durft als puntje bij paaltje komt de eigenstandigheid van de religieuze dimensie niet vol te houden en vlucht - hoogst modern maar ook binnen zijn eigen betoog niet terzake - toch weer weg in de economische dimensie als definitief referentiekader. Zo sterk is dus het economisme in onze cultuur, dat onderzoekers die anders willen er toch door meegesleept worden. Immers, het klopt hier niet. Reeds zuiver economisch valt niet vol te houden dat het om 'geringe extra kosten' zou gaan. Die eigen kleine kerkjes vereisen namelijk reeds puur financieel relatief grote investeringen. Kerkgebou-

wen en personeel vragen fikse sommen want op salarissen wordt niet beknibbeld. Dit geschiedt evenmin met de diakonale ondersteuning, die doorgaans royaal is. De auteur had eens moeten nagaan wat collecten in deze kringen opbrengen, vooral op bid-en dankdagen, en dit per hoofd moeten omslaan. 10 Wat trouwens te denken van de meubelwinkelketen die, geleid door een tot de Gereformeerde Gemeenten behorende familie, tegenover het 'paarse' economisme nadrukkelijk heeft aangekondigd, nu en in de toekomst op zondag gesloten te blijven. Alleen al economisch toch geen 'geringe extra kosten'.

Dit is echter nog niets vergeleken bij de extra kosten in de puur religieuze dimensie. Om tot de 'gekenden' te kunnen behoren is niet slechts vereist dat men een bekering heeft doorgemaakt; men moet die ook kunnen vertellen. En dén komt het: dan wordt in het gezelschap door de erkend-gekenden gewikt en gewogen. Is het verhaal wel voldoende, of kan het nog niet als een échte bekering gelden? Is men wel 'genoegzaam in de schuld gekomen voor God? ', of wordt hier getracht 'met loze kalk te pleisteren'? Men moet zich hiervan vooral geen romantisch-folkloristische voorstelling maken: in dit proces worden mensen gemaakt en gebroken. Velen worden zelfs voorgoed gebroken ('och, mochten zij eens - op hun sterfbed! - toch nog een ruime ingang vinden!') en slechts weinigen gemaakt, dat wil zeggen, dat hun verhaal - het verhaal van een mystieke belevenis 11 met de kracht van een hevige existentiële worsteling - erkend wordt. Wie hier van 'geringe extra kosten' spreekt, heeft met zijn ogen in zijn zak gelopen.

Maar dan nu het probleem (P) opnieuw gesteld: waarom zijn er zoveel kerksplitsingen op Urk? Zou het niet kunnen zijn (T) dat er op Urk niet van één samenhangend informeel circuit sprake is, maar dat er bij de bevindelijken aldaar een aantal rivaliserende gezelschappen bestaat?

[Excurs III. De vraag kan gesteld worden of in de tekst van dit artikel, evenals in onderzoek van links en van rechts, de kring der bevindelijken niet

veel te beperkt wordt opgevat. Niet alleen Haks studie heeft dit; men zie FA. van Lieburg, 'Inleiding' tot: id. (red.) De stille luyden. Bevindelijk gereformeerden in de negentiende eeuw. Kampen: De Groot Goudriaan 1995, 11: '... dat de meeste 'bevindelijk gereformeerden' van zichzelf erkennen, geen deel te hebben aan het wezen van de zaak [d.w.z. zelf geen bevinding doorleefd te hebben].

Zij zijn 'onbekeerd' en kennen alleen het 'historisch geloof, het toestemmen van de waarheid van Bijbel en gereformeerde traditie. Het 'zaligmakend geloof wordt alleen verkregen door het ingrijpen van God in de persoonlijke existentie'. Maar juist over de aard en vooral de frequentie van dit 'ingrijpen van God' lopen de opvattingen onder de bevindelijken en hun groeperingen sterk uiteen. Op dit punt vormt de Gereformeerde Bond en vormen de Christelijk Gereformeerden nauwelijks een eenheid, en juist op dit punt gaan de afzonderlijke 'oud-gereformeerde' groepen uiteen. Intussen hebben al deze groepen hun groepscodes inzake 'praat, daad en gewaad', d.w.z. spreekwijze, handelwijze en kleding. Deze codes worden meer rigide naarmate men meer naar - wat wij nu maar noemen - uiterst rechts opschuift, het getal der verkorenen lager inschat, en dus over zijn eigen 'staat voor God' pessimistischer gestemd is. Bij gemis aan eigen bekering klampt men zich meer aan uiterlijkheden vast, ongeveer op deze wijze: 'Zó doen bekeerde mensen; och, mocht ook ik daar eens toe behoren! Tot zo lang houd ik mij desalniettemin aan wat bekeerden geacht worden te doen'. Hieruit volgt - het zij nogmaals onderstreept - dat niet laxisme maar rigide wetticisme de levensstijl stempelt.] Mij dunkt, hier is O nodig: een onderzoeker die de tale Kanaans zover machtig is dat hij althans als een 'bekommerde' kan participeren en zo, daar de ingeleiden met hem durven praten, de religieuze dimensie op Urk naar haar werkelijke gestalte in kaart brengen. Want daar komt het tenslotte op aan als men het Urker gebeuren cultureel-antropologisch wil benaderen: dat men zicht krijgt op reële, maar moeilijk te benaderen netwerken.

Ik geef grif toe dat het voorgaande mijn T is. Maar ik meen dat ook Hak deze in zijn cyclus via veel intenser O - eventueel door anderen voor hem verricht - had moeten ontdekken. Nu heeft hij de buitenwereld die van zoiets de rationaliteit absoluut niet kan vatten, de kans onthouden om althans in te zien dat binnen een gegeven kader de SGP geen gezelschap dwazen is, vrouwverachtende mannetjes. Welnee, volgens bijna alle vrouwen uit deze kring zijn slechts mannen geroepen, kerkelijke en politieke ambten te vervullen. Maar het echte, de waarlijk religieuze status, is weggelegd voor enkelen, waaronder

naar verhouding vele Debora's en Huida's en Lydia's die de Heere het vergunt, in de vergadering der vromen zijn weldaden te verheffen. 'Slechts voor dezulken is de kelk des heils' (het avondmaal). Maar dan wordt de vraag weer springlevend of Van der Leeuws theorie van de 'mentalité primitive' niet méér waarheid bevat dan Hak in zijn nogal scherpe bestrijding wenst te erkennen (67-70). Kortom, een opvallend gemis aan affiniteit tot de bevindelijkheid heeft deze auteur verhinderd, zich werkelijk in zijn Urker testcase te verdiepen. Dit pleit echter paradoxalerwijze niet tegen zijn methode, waarmee het door hem gestelde probleem waarschijnlijk goed valt op te lossen. Wel blijft dan de voor de kerkhistoricus interessante vraag liggen, waarin precies de verschillen bestaan waarmee deze 'gereformeerde' clubjes hun apartheid rechtvaardigen. Maar dit is niet de zorg van de 'gamma'-godsdienstwetenschappers. Zij 'catalogiseren' niet, zij verklaren. Maar laten zij dat dan ook werkelijk doen!

In dit artikel signaleerden wij bij wijze van voorbeeld een mislukte pogingen tot geschiedschrijving op het terrein van de hedendaagse kerkgeschiedenis. Onderweg werden vergissingen, fouten en verkeerde interpretaties aangewezen. Eén en ander bleek samen te hangen met een onnauwkeurige, vage en veel te ruime probleemstelling, waardoor het onmogelijk werd, gericht te zoeken in de literatuur en te onderzoeken in de bronnen. Maar de grond van het falen is gelegen in gebrek aan werkelijke affiniteit. Men behoeft het in het geheel niet 'eens te zijn' met wat men onderzoekt. Maar men mag geen enkele moeite sparen, zich in het onderzochte in te leven, althans, zich tot op de millimeter nauwkeurig te oriënteren op het te onderzoeken veld. Dat ontbrak er te veel

1. Kennisname van G. van der Leeuw, Inleiding tot de theologie, Amsterdam 1935, spec. p. 136-143 en 150-174, zou D.H. Hak een beter inzicht verschaft hebben in hetgeen waartegen Sierksma zo gekant was.

2. Paragraaf 6.2 veronderstelt een piramidale vakgroepstructuur die slechts bij grote faculteiten aan massauniversiteiten na invoering van de Wet op de universitaire bestuurshervorming aangetroffen wordt. Het betoogde is dus niet van toepassing op zelfs maar één van de besproken hoogleraren.

3. Hak, Stagnatie, 44. In het vervolg worden de bladzijden uit deze diss. tussen haken in de tekst vermeld.

4. Patrick Cabanel, 'L'institutionnalisation des 'sciences religieuses' en France (1879-1908). Une entreprise protestante? ', in BSHPF140 (1994) 33-80. speciaal 64-66. - In 1905 heeft de Franse staat onder invloed van een krachtig anti-clericalisme aan alle discussies een eind gemaakt door de theologie uit de universiteiten te bannen.

5. Zelfs een groot auteur als W.F. Hermans heeft zich tot tweemaal toe (Onder Professoren en Uit talloos veel miljoenen) in de bewerking van dit soort gegevens verslikt!

6. Hoewel in Nederland de verkiezingsuitslagen per stembureau geregistreerd worden, waardoor allerlei verschijnselen op microniveau bestudeerd kunnen worden, verzuimt de auteur na te gaan welke landelijke partijen op Urk stemmen aan de lokale partijen moeten afstaan, en waar dus de ambities in de politieke dimensie geconcentreerd zijn.

7. In deze studie spelen vrouwen geen enkele rol; zie n. 12. - Vgl. bovendien J. Verrips, En boven de polder de hemel, 252, n. 5: 'Hier [in de vissersdorpen langs de Noordzee en de voormalige Zuiderzee!] ligt een terrein voor nader onderzoek braak: de verbinding tussen beroepsstructuur, de positie van de vrouw (curs. van mij, FRJK) en godsdienst'. D.H. Hak heeft aan dit program zelfs geen begin van uitvoering weten te geven.

8. 1 Kor. 3, 12.

9. Haks stelling: '...de ambitieuze mannen [op Urk] (bewegen) zich in de richting van de bevindelijkheid, omdat dit meer status tegen geringe extra kosten zou opleveren' (206) roept, naast nog te bespreken - maar door hem niet onderkende - vragen ook deze op: Waarom gaan dan vrouwen óók in die richting? In de 'kosten-baten-afweging', uitgevoerd volgens de voor 'alle mensen' geldende 'rationele keuze-theorie' (232), trekken zij immers aan het kortste eind: in de bevindelijke kerken zijn zij net zozeer van het ambt uitgesloten als in katholieke kerken van het priesterschap. Op deze P zou de T kunnen worden gewaagd, die in de tekst is uitgewerkt: reeds zolang er van 'gezelschappen' sprake is, hebben vrouwen er dezelfde rechten gehad als mannen. Wanneer nu daar het zwaartepunt ligt - in de 'geheime genootschappen' dus meer dan in de officiële organen - is het zaak daii 'status' te verwerven, want die (alleen!? ) telt. Het verwerven nu van 'status' hangt af van de erkenning (door de leid(st)ers) van de echtheid der verhaalde ervaringen.

10. Deze eenvoudige bewerking kan met de gepresenteerde gegevens niet uitgevoerd worden, daar in Tabel 1 (197) wordt vermeld dat over het aantal lidmaten van de relevante kerkelijke gemeenten 'geen informatie... beschikbaar' zou zijn, lees: niet in 'Van Alphen' opgenomen. Echt O moet deze aantallen, en nog veel meer détails daarenboven, zonder overdreven moeite kunnen achterhalen.

11. Met 'mystieke belevenis' (i.p.v. 'bevinding') wordt aangegeven dat de conventikelvroomheid (of '-spiritualiteit') niet iets eng-Nederlands is, maar samenhangt met een wijdverbreide en krachtige religieuze onderstroom. De Leidse byzantinoloog P. Hendrix herkende ongeveer veertig jaar geleden in de conversatie in 'gezelschappen' in de Alblasserwaard zelfs kerkvaderspreuken en - vroomheid (persoonlijke herinnering aan de discussie na een lezing die hij nog als rector van het Dordtse gymnasium voor de Leidse theologische studenten hield.).

12. Als voorbeeldstudie zou hiertegenover kunnen dienen de van groot inlevingsvermogen getuigende passage over het koppensnellen (!) der Marind-anim op Nieuw-Guinea bij J. van Baal, Over Wegen en Drijfveren der Religie, een godsdienstpsychologische studie, Amsterdam 1947, 149-151. - Dit werk is mij als oud-lid van het Leids 'Phaenomenologisch werkgezelschap W.B. Kristensen' nog steeds dierbaar. O.l.v. K.A.H. Hidding vormde het gedurende een seizoen onderwerp van bespreking, waaraan in de slotzitting Van Baal en zijn vrouw zelf deelnamen. Deze herinnering moge dienen ter weerlegging van DHH's suggestie als had een bizarre theologische apartheid 'stagnatie in de... godsdienstwetenschap' veroorzaakt.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen