OVER RECHT OF ONRECHT VAN DE NAIVITEIT IN HET GELOOFSLEVEN.

II.

Ik stel me nu voor om, na deze algetneene irJsidciivlo opmerkingen, die-bedüöïden te la.ton zien, hot; iedere met bewustheid voor God tredende ziel met het vraagstuk, in den titel der artikelen aangeduid, te maken krijgt, 4 vragen te beantwoorden:

1. Hoe wórdt in den laatsten tijd de naiviteit als godsdienstig verschijnsel voorgesteld en als zuiver-geestelijke houding geprezen?

li. Hoe koml het, dat juist onze tijd den naievcn christen, den naleven godsdienstigen mensch, in het midden van de kerkmenschen stelt, ongeveer op dezelfde manier, als Christus een , , kindeke" in het midden, stelde, toen Hij zeide, dat wie Gods rijk in wilde gaan, als een kindekc moest worden? (Matth. 18).

ill. Welke gegevens biedt ons in dezen de Heiligo Schrift?

IV. Hoe moet onze houding daarom zijn tegenover dit verschijnsel en tegenover deze leer? Is, als wij in het licht der Schrift de dingen zien, de onder I bedoelde „lof betamelijk? "

Wat is, zoo vragen we dus in de eerste plaats, de opinie van vele theologen en andere schrijvers over zielkunde of mystiek, met betrekking tot de naiviteit als godsdienstig verschijnsel? Hoe oordeelen zij erover, en onder welk beeld wordt de „naieve mensch", die voor velen alleen maar „mensch Gods" is, voorgesteld?

Ik doe, evenals in al deze artikelen, slechts een greep, want voor een eenigszins volledig overzicht heb ik geen ruimte, en geen tijd.

Het zal niemand verwonderen, dat ik, op zoek naar een illustratie, die allereerst tracht te vinden in hetgeen onze tijd zegt van het gebedsloven. Het gebed.

Als er één kamer is, waar de naieve mensch zich uitleven kan, dan is het de gebedskamer. Hij is er alleen. Alle stemmen van buiten zwijgen. Vreemde oogen zien niet toe. In het gebedsleven zien de meesten dan toch een tegenstelling met wat ergens genoemd wordt een „voorbedacht" lied (op de harp). Daarom .heet het ook e „ademtocht" der ziel. De meesten zeggen het liever zoo, dan dat ze er — om iets te noemen — de christelijke profetie zelfs maar bij te pas brengen. Ik ben er zéker van, dat velen zullen zeggen: kijk, dat is na de echte, heerlijke naiviteit, als ze in Gunning's „Bhkken in de Openbaring" (III, 352, 353) lezen over Bengel, , , als hij, op zekeren avond in zijn studeervertrek bespied, door iemand die zijn gebed wilde hooren, bij het opstaan om zich ter ruste te begeven, niets anders deed dan zijn mutsjen afnemen, een korte poos opwaarts zien, en in gioote kalmte zeggen: nu. Heer, het blijft dan bij de afspraak" i). En naast dit voorbeeld van Gunning stel ik er één van een anderen zeer grpote: dr A. Kuyper. In een van de gedenkschriften, die na den dood van dr A. Kuyper aan ons volk gegeven zijn heb ik eens gelezen — ik citeer uit mijn geheugen, — dat hij een tafelgebed begon: „Zijt Gij daar weer, Heere? "

Misschien, dat de een of andere geestelijke dandy zijn schouders ophaalt, en zegt: wat hebben we aan anecdotes? Of, dat een bevindelijk christen zal zeggen — stel, dat hij zich ertoe brengen kan, mannen als Bengel en Kuyper als „in gel ei den" te beschouwen, —: dit zijn uitzonderingen, en als ze goed zijn, dan. komen zf'v.iüeen bij zeer diep ingeloidou voor den..dag. Mi^— en hier kom ik meteen waar ik wezen, wil — dat is niet waar. Friedrich Heiier zegt in zijn bekende studie over het gebed, dat het bidden van de groote religieuse persoonlijkheden, de godsdienstige genieën, o.m. het kenmerk der naiviteit vertoont; en dat het daarin den „o er-vorm" van het gebed ons doet zien; immers, de naiviteit is volgens hem één der in. het oog vallende eigenschappen van het „primitieve" bidden (ik laat nu verder de vraag, of dat „primitieve bidden" een evolutionistische term is, ja, dan neen, rtisten). Het middelpunt van hun gebedsleven ziet hij dan gelegen in het naieve bidden en klagen, zooals ons dat in de primitieve religie, gelijk ook in de vroomheid van de profetische genieën, tegemoet treedt. In impulsieve, vrije taal storten die groote genieën hun hart uit voor God. En dit naieve gebed omschrijft hij dan als een ongehin-derd uitschudden van de ziel. Nood en. angst worden zóó voor God bekend gemaakt, dat er geen rest meer overblijft. Hij noemt als voorbeeld Beethoven: God, God, mijn toevlu'cht, mijn alles.... hoor. Gij, altijd onuitsprekelijke, hoor naar mij — - Uw ongelukkige, allerongelukkigste van alle stervelingen.... En wie - denkt niet aan het „mystiek amulet" van Pascal, geschreven in den nacht van zijn bekeering: God, eeuwig vuur he gebed, dat tevens belijdenis is, en waarin de AANspraak tot God (gij) onmiddellijk staat naast de HITspraak óver God (Hij), evenals in de psalmen, dat telkens weer treft? De gebeden van deze groote mannen, zegt Heiier, zijn geen slepende, kunstig in gebedsvorm gekleede, meditaties, of zelf-beschouwingen; maar, omdat deze groote mannen bij al hun geniahteit'toch ongekunstelde, eenvoudige, .kinderlijke naturen waren, ' en omdat bij hen het krachtig opbruisende leven niet vertroebeld was door verstandelijke reflexie en niet aangetast door filosofische kritiek, daarom konden zij zich ZOO geheel uitstorten, naicf, spontaan, onbevangen, . on verhinderd, affectief.

En dat „primitieve" bidden dan, waarover Heiier reeds sprak, en waarmee hij een parallel trok? Volgens hem is het het prototype van alle gebed. Het bidden der primitieve volkeren is een vrije uiting van wat leeft in de hovende ziel. Formules, aanspraak-woorden, theologische inkleeding, priesterlijk voorschrift, niets van dit alles heeft hun gebed ooit nog in boeien geslagen; teugels zijn nog niet aangelegd'. Cultus en cultuur hebben nog geen keurslijf den bidder aangeregen. Hij is, — als het kindlü •— „steeds een kinderlijke, trouwhartige egoïst"; wie wil, en vooralsnog graag alleen den móóien kant aan de naieve menschen zien wil, mag de uitdrukking, wat mij betreft, wel verzachten, door te lezen: een egocentrisch wezen.

Dienovereenkomstig vindt deze schrijver dan ook het wezen der naiviteit van het bidden hierin, dat men volkomen onbevangen en ongehinderd alles, wat zich in de ziel roert, uitspreekt. Evenals l'Houet in zijn psychologie van den boerenstand: „naiviteit is het onbevangen openbaren van een riels-itihoud, zoowol uóar zijri-goedta-als naa, ? zijn kwaden kant, gelijk het bijbelwoord aanduidt: waar-het hart vol van is, daar loopt de mond' van over"; onze lezers herkennen uit deze vrije aanhaling wel het eigenlijke bijbelwoord. Naiviteit „is de overeenstemming van spreken en doen met denken. Het is eenvoud in den oorspronkelijken zin van 'dat woord. Overeenstemming tusschen het leven naar binnen en naar buiten". Als bijbelsch voorbeeld van zulk naief gebed wordt dan verwezen naar Hanna, die bij den tempel bidt, zóó geheel en al los van alle andere toeziende menschen, dat Eli haar voor dronken hottden kan. Naief gebed reflecteert niet, en psychologiseert niet; het is boven alle speculatieve denken verheven. Noch over God wordt gedogmatiseerd, noch in eigen zielekameren gewroet, om wat er in schuilt, angstvallig te ontleden. Wij zouden zeggen : „kenmerken." worden niet opgesomd, voor de ziel door de ziel.

Kortom, intellectueele problematiek is ver van het primitieve gebed verwijderd; het is effectief, eudaemonistisch, realistisch. Aldus de voorstelling van Heiier en l'Houet.

Opzet school er achter, toen ik dit tweede artikel inzette met het g e b e d. Want nu daarmee de zaak, waarover hier gesproken wordt, ineens midden in de practijk van het geestelijk leven gezet is, nu komt er ruimte voor een enkel kort woord over iemand, die de zaak van een heel ander en kant aanpakt. Ik bedoel: Peter Wust, schrijver van een boek: Naivitat und Pietat. Terwijl Heiier ons bracht op theologisch terrein, daar voert Peter Wust ons naar het gebied der filosofie.

Het spreken over filosofie neemt intusschennièt weg, dat ook theologische wijsheid zoekenden zich bij Peter Wust wel even kunnen oriënteeren.

Immers, reeds dadelijk brengt deze filosoof den bijbel op tafel, en dan wel bij een zeer bekend gedeelte. Hij zegt ons, dat hij, nadenkende over den historischen ontwikkelingsgang van de menschelijke gemeenschap, werd aangegrepen door den diepen zin, die er ligt in. het bijbelsch parad ijs-V er haal. Genesis beschrijft ons, hoe de mensch

de vrucht van den boom der kennis tot zich neemt, en daardoor zijn heerlijk land van onschuld en van kinderlijken eenvoud verloren heeft. Het nemen eu eten van deze „vrucht der kennis" waSj zoo gaat Wust verder, de groote opstand van den willenden geest. Het was de geestelijke opstand van den wil tegen de menschelijke grenzen, tegen de begrensdheid, de gebondenheid, de beperktheid, die den mensch gesteld was. Zoo werd die daad de noodlottige aanvang van die eindelooze hoogmoeds-werking van het menschelijk intellect en van de menschelijke cultuur. Deze hoogmoed heeft zich geopenbaard onder het grandiose beeld van den torenbouw van Babel, en kreeg in het Nieuwe Testament weer een andere uitdrukking in de pakkende gelijkenis van den verloren zoon, die vaders goed in den vreemHe doorbrengt en eerst door den nood gedreven, tot vaders huis terugkeert. Zóó ook liet, om kort te gaan, de hoogmoedige eter van den kennisboom geheel en al los het groote oer-en erf-goed van de „piëteit". Deze piëteit is immers de eerste deugd, de oorspronkelijke gave, welke God den mensch verleend had. Zij is de „vroomheid", het vroom gevoel, het besef, de gedachte, de houding der zuivere vereering.

. Nu is die menschelijke geest in nood. De hoogmoed, het Prometheus-gevoel, heeft hem zijn eersten rijkdom laten verbeuren, hij is zijn onschuld kwijt. Het is hem vergaan, zooals Fichte in 1795 aan Friedrich Jacobi schreef: „Wij zijn begonnen te filosoteeren uit overmoed" (de boom der kennis!) en wij hebben daardoor onze onschuld ons ontnomen; toen bemerkten wij, dat wij naakt waren, en nadien zijn wij uit nood" (de verloren zoon!) „bezig met filosofeeren tot onze verlossing".

De verdoolde menschelijke geest, slachtoffer van zijn hoogmoed!, komt nu evenwel eerst in den toestand van rust terug, als hij de naïviteit vindt en de w ij s h e i d. De hoogmoed van zijn onrustigen wil, die hem uit het paradijs der piëteit weggeslagen heeft, moet tot rust komen, eerst in de primaire „Ruhelage" van den n a t u u r 1 ijken eenvoud, daarna in den secundairen, uit strijd veroverden, rust-stand van de wijsheid'. Zóó komt door de naïviteit en de wijsheid de piëteit tot hem terug. De naïviteit is de weg der verlossing, niet enkel een symptoom, of vrucht, 'daarvan.

Hier ontleent de schrijver dus aan het paradijsverhaal de twee groote contrasten van hoogmoed en eenvoud. De hoogmoed eet van den boom der kennis, maar de eenvoud trekt zich weer terug birmen de den menschelijken geest gestelde grenzen.

Hetzelfde contrast weet hij ook op andere wijze te schetsen. Niet aan den bijbel, maar aan de grieksche mythologie ontleent hij dan zijn symbolen; en wie al bij zichzelf opgemerkt beeft, dat in het bovenstaande — speciaal wat den „boom der kennis" betreft, de vergelijking scheef getrokken werd en dat ze zelf het bijbelverhaal scheef trok, die is al blij, dat Wust van den bijbel zich terugtrekt op de grieksche mythologie. Deze leent hem de twee, ook bij anderen — Freid b.v. — telkens op het tapijt gebrachte symbolen van den „Orestes-vloek" en de , , iphigenienhafte Herzenseinfalt". Schrik niet van deze twee namen. Want de verklaring komt nu: Ürestes en Iphigenia waren broeder en zuster. Orestes was moordenaar van zijn eigen moeder, en werd daarvoor gestraft met krankzinnigheid; zonder rust of duur zwerft hij overal rond, een Kaïn gelijk, die zwervende en dolende is op de aarde, en dat vanwege den hoogmoed, die den wil bewoog buiten de grenzen te gaan van wat den mensch „gezet" is. Hij is, ook in de tragedie, telkens weer het geliefd symbool van de onrust, den hoogmoed, die komt voor den val. Iphigenia daarentegen verbeeldt de eenvoudigheid des harten, wil men: naïviteit, de onbevangen, geheiligde, kinderlijkheid. Als zij bestemd is om geofferd te worden, ten einde den toorn der godin Artemis te verzoenen, dan geeft ze zich gewillig over; het is straks dan ook niet haar eigen onrust, haar eigen levensdrang, haar hoogmoed of zelfhandhaving, maar alleen de beschikking der godin zelf, welke haar aan den offerdood onttrekt. En deze eenvoudige, overgegevene kinderlijke van hart wordt dan daarna priesteres bij dezelfde godin, die haar dood eerst eischte, en het léven daarna toch haar liet. Ze wordt ook het middel tot redding van den o n g e-lukkigen Orestes. En zoo ontleent ook Peter Wust aan deze twee weer een motief, dat hij, als de zooveelste, op zijn eigen manier uitwerkt: de vloek van Orestes, en daartegenover de eenvoudigheid des harten van Iphigenia, worden hem tot twee groote „kategoriale" wereld-symbolen. Eenerzijds houdt hij ons Orestes' duister beeld voor, om er aan te verduidelijken, hoe de geest, ellendig, den chaos tegemoet vaart, zoolang hij zijn driften niet onder discipline brengt. Anderzijds treedt in de zachtmoedige rust, de overgave van Iphigenia, het beeld ons voor den geest van den mensch, die zijn kinderlijkheid, dat groote Godsgeschenk, door alle gevaren, welke zijn vrijheid voor hem meebrengt, weet te behouden en veilig mee te dragen tot aan den anderen oever van tijd en ruimte, tot aan de boorden der eeuwigheid.

In dit raam nu plaatst Peter Wust de worsteling van de ziel, die eerst rust vindt in de piëteit dóór de naïviteit.

Alle Gedanken münden In tiefer Ruh. Und alle Wünsche suchen Ein ewiges Du. Tief drinnen bebt es leise: Zeit, stehe still! Weil ich Eins ewig. halten Und lieben will.

Met enkele forsche trekken brengt Peter Wust ons dan ineens midden in de kwesties, althans zooals ze voor zijn filosofisch-cultuurhistorisch denken staan.

Hij begint met een herinnering, die voor ons, rechtzinnige menschen, verheerlijkers van de naïviteit, als „natuur"-lijkheid, kinderlijkheid, onbevangenheid, nog al wat beschamend, althans verontrustend is. Want hij knoopt de doemvonnissen tegen de cultuur, die ons zon „mozaiek-achtig" maakt ^), en hij knoopt het heimwee-ig verheerlijken van den „natuur"-lijken, naleven, mensch, vast aan Rousseau. Dewelke als voorlooper der revolutie, en als • breker aan den muur van het kerkelijk christendom^ en als verkondiger eener uiterst bedenkelijke paedagogische moraal, onder ons een kwaden Jj '*am heeft, en terecht. Deze Rousseau heeft den naleven mensch uitermate zeer geprezen. Toen de academie van Dijon een prijsvraag uitschreef voor een verhandeling over het groote nut —' althans zóó was de TDedoeling — van de opleving van kunst en wetenschappen voor de beschaving en de cultuur, toen heeft Rousseau daarop een eigenaardig antwoord ingediend', hetwelk evenwel toch bekroond werd. Dat antwoord ontkende, dat de opbloei van kunsten en wetenschappen een zegen zou zijn, en daarmee uit. Hij stelde de tegenstelling tusschen naïviteit en reflexie. De eene, aldus Rousseau, was vijandig aan de andere. Men kent trouwens do klanken wel: Rousseau verheerlijkte den primitieven natuurmensch, zong den lof van de oerwouden boven dien der boulevards van Parijs, en verdeelde de rollen aldus: de primitieve, naïeve, spontane, eenvoudige natuurmensch, die zit in de bosschen en in de binnenlanden, en heeft geen last van cultuur, nadenken, reflexie, kunsten, wetenschappen. Maar de samengestelde, cultureele, oververzadigde en altijd weer hongerende prijsvragen-mensch, d i e schuift langs de boulevards van Parijs. Bavinck zegt (of citeert) ergens: Rousseau is dan toch maar stilletjes in Parijs gebleven. Hetgeen inderdaad veel zegt, als 't erop aankomt, na te gaan, inhoeverre de lof des naleven menschen bij hem tot de daad, de toepassing, al of niei toegekomen is. Maar rhet dat al — hij lieeft het dan toch maar gezegd.

Hij heeft het gezegd.

En Wust laat ons dan verder zien, hoe de meening van Rousseau dadelijk weerklank vond. Al beperkte Rousseau zich tot de tegenstelling tusschen „naïviteit" en „reflexie", toch speelde onbewust ook het vraagstuk van de „piëteit" door zijn. betoog heen. Reeds waren, zoo zegt Wust, verwante ideeën voorgedragen door menschen als Edward Young, Gerstenberg, Herder, maar de doordringende stem van. Rousseau, die Europa teragriep tot de natuurlijkheid, en die de eer zijner eeuw niet langer stelde in de opvoeding van den natuurlijken tot den „beschaafden" mensch, doch juist in de een omgekeerde richting volgende opvoeding, de stem van Rousseau, zegt Wust, riep het conflict uit zijn sluimer wakker, en bracht het scherp naar voren. En, zoo gaat hij verder van Herder, over Goethe, Schiller, Kant, Ficlite Hegel tot ajn Kleist toe hielden de door Rousseati gestelde vragen de geesten bezig. Bekend is Schil. Iers „Naive und sentimentalische Dichtung". De kwestie zat in de lucht.

Nu is hiermee niet gezegd, dat Rpusseau 4 vraag van waarde of wezen der naïviteit volledig, of zelfs maar zuiver, zou gesteld hebben. Integendeel, zegt Wust, en wij zeggen het na. Dat is trouwens maar goed ook, want anders zag hel er al dadelijk droevig uit voor de vele orthodoxe lofzeggers der naïviteit als b ij uitstek christelijke deugd. Immers, tot nu toe kwamen we terecht bij een man van de evolutie en een ander van de revolutie. De eene was Heiier, met zijn geloof aan den primitieven godsdienst en den primitieven godsdienstigen mensch; hij was het althans ten deele — later is hij de Roomsclie kerk uitgegaan. En de andere was Rousseau met zijn natuurmensch Neen, waarlijk, als alleen deze twee ons den naleven mensch hadden aangeprezen, wij orthodoxen zouden hem, zijn beeld, misschien dadelijk losgelaten hebben.

Maar — al geeft dit alles wel degelijk te denken — wij erkennen graag, dat er heel wat andei'e mogelijkheden zijn, om het vraagstuk te stellen en te benaderen.

Eén ervan kiest Peter Wust zelf. Hij hoort van alle kanten de menschen om hulp roepen tegen de vijandigheid van het leven. Want, waarom' is dat leven ons zoo vijandig geworden? 'Omdat - de mensch, diej zijn kultuurjacht tot op het uiterste gedreven heeft, zijn eigen kuituur niet rneer bijhouden ka.ri, noch haar gaven kan verwerken. De wateren van de cultuur zijn tot aan de lippen gekomen; en dat is, volgens Wust, wel eén dei voornaamste redenen, waarom uit een zeker n o o d-gevoel velen het vraagstuk van recht of onrecht der naiviteit in het geestesleven weer opwerpen. Nietzsche, Bergson, Dilthey, Simmel, Ernst Troeltsch, Oswald Spengler.... en wie heeft er nog andere namen?

Ik kan er niet aan denken, nu verder breed weei te geven wat Peter Wust wil. Ik haal hem alleen maar aan, om te doen zien, hoe moeilijk het schijnbaar zoo „eenvoudige" vraagstuk van den , , eeEvoudigen" mensch, of van de „eenvoudigheid" van den geloovigen mensch is. Wat is die eenvoud? Terugkeer tot God? Terugkeer tot ons zelf? Terugkeer tot de natuur? Studie van God, en daarna „gewenning" aan Hem? Ontdekking van onszelf en oefening tot overwinning van wat in ons gecompliceerd is? Leerling zijn van de natuur, overeenkomstig de natuur (gaan) leven?

Vragen genoeg, zoo men ziet.

En het merkwaardige is, dat een dialectische geest als Peter Wust — „dialectisch" is hier geen term uit een. debat over Karl Barth — eigenlijk hier geen bewuste keuze doet. Als hij spreekt over het wezen van den menschelijken eenvoud, dan laat hij ons eigenlijk met evenveel vragen zitten als verleden week het geval bleek, toen we de stem van ds Knap beluisterden, een bewijs te meer, dat het korte artikel van ds Knap niet anders kon, dan het deed.

We stelden zooeven 3 betrekkingen: de eenvoudigheid kan zijn een andere verhouding tot Go'd', tot onszelf, tot de natuur.

Wust erkent ze alle drie.

De menschelijke eenvoud is een bepaalde verhouding tot God, zegt hij. Anders dan Rousseau, wil hij wel ter dege door ons overwogen zien, dat we niet klaar zijn met de leus van terugkeer tot het kinderlijke van onze jeugd of de primitieve houding van den. oertijd, toen nog geen „beschaving" ons leven onnatuurlijk maakte. De gif-stoffen der zonde zijn als een kwade erfenis door dt geslachten heengegaan, en de ziel brengt ze met zich mee, ze draagt die gifstoffen bij zich. als ze de booze wereld inkomt. Laat men den menscli van vandaag los, doet men hem de banden al, geeft men hem permissie om alle „mozaiek-gekunsteldheid" verre van zich te doen, stel, dat het kon, dan brak de zonde los, gruwelijker dan ooit. Neen, de naiviteit mag feeërig mooi lijken, ze kan die illusie voor een ernstig mensch ni»' lang bewaren, tenzij voorop sta: een radikale verandering van den kinderlijken mensch tegenover zijn God.

En dan voorts: ook een andere verhouding tot ons zelf stelt Wust als voorwaarde, om den naieven mensch Weer te zien. Het kind, met zijn eenvoud, en zijn onbevangen lach, dat zijn we toch allemaal geweest? De lach van het kind is voor ons een aanklacht, een aanwijzing van heel onze levensverdwazing, een oproep, om terug te jceei-en tot naar het kruispunt, den tweesprong, van onzen eersten levensgang, daarheen, waar wij ons hebben laten verleiden tot de „negatieve" levens-keuzen, 'die de dissonant in ons leven brachten.

En eindelijke: naïviteit is voor het besef van AVusfc ook terugkeer tot de natuur. Eenvoud is niets anders dan in overeenstemming zijn met heel het harmonisch samenspel der natmu'; trouw zijn, zooals de natuur trouw is. Rekenen wij niet altijd vast pn zeker op de trouw, de onveranderlijkheid lier natuur?

En zoo liggen dan, volgens Wust, in de naiviteit verscheiden elementen opgesloten. Als daar zijn: liarmonie tusschen de objectieve en de subjectieve kracht in het „ik"; innerlijke eenheid tusschen intuilie en verstand; een objectief verbonden zijn van de ziel niet de wereld buiten haar en omgekeertl; een natuurlijk optimisme; en zoo meer bizonderheden. Dit is dan de naiviteit; de wijsheid is er een tweede vorm van; en de piëteit haar aanvulling. Zoo maakt de naiviteit den schepper in den mensch weer vrij. Zijn daad is nu niet meer die van. Prometheus: de daad van den overmoed, maar van den gaven mensch, die almeer subject wordt, naarmate hij zich meer objectiveert. Zijn piëteit beschermt zijn persoonlijke intimiteit, legt een natuurlijken band tusschen hem en de wereld buiten hem; en schept een verhouding van zuiverheid, die slechts door ongezonden denk-arbeid en door geestelijken hoogmoed zou kunnen worden vertroebeld.

1) In het voorbijgaan merk ik, (ook! in antwoord op een weikomen brief uit Ermelo) op, dat" Gunning dit gebed noemt als voorbeeld van toespraak , , met heldere, geregelde gedachtewisseling tusschen God en de ziel" in „de rust eener stilvrome bepeinziug". Dit komt aardig overeen met wat ik verleden week al tusschen de ragels door liet lezen, dat n.l. , , naieE" en , , bewust-actie£" handelen geen contrast heeten mogen.

-) Zie hot eerste ariikcl.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen