Boeddha als toetssteen voor de religieuze identiteit: Het debat binnen de Vrije Gemeente van 1878 tot 1903

Ongeveer vanaf 1840 speelt Boeddha een rol in Nederland. Nu eens wordt hij gezien als drager van een oeroude beschaving die vooral wat de taal van het Sanskriet betreft veel verwantschap met het Fries vertoont, dan weer is Boeddha de radicale criticus van ritueel en priesterkaste, niet ongelijk aan hoe de Reformatie zichzelf graag ziet. Weer anderen zien in Boeddha een ondersteuning van hun zoeken naar atheïsme en vrijdenkerij.1 Toch lijkt op het eerste gezicht het boeddhisme vooral een zaak van buiten de christelijke theologie te zijn. Inderdaad waren in de negentiende eeuw weinig christenen thuis in het boeddhisme. Zelfs christenen die er wel enige kennis van hadden, hadden doorgaans niet het gevoel dat Boeddha op enige wijze relevant was voor hun eigen geloofsovertuiging. Het zou de theosofie zijn rond 1890 die als eerste probeerde christendom en boeddhisme en nog vele andere godsdiensten te verzoenen in een alomvattend stelsel, waarin ook wetenschap en geloof in harmonie moesten zijn. Mede daardoor werd het voor kerkelijke christenen in Nederland nog meer duidelijk dat boeddhisme en christendom niets met elkaar van doen hadden.

Toch zijn er juist rond de eeuwwende van 1900 ook andere signalen. Er waren toen christenen die meenden dat Boeddha en Christus vanuit dezelfde goddelijke inspiratie spraken en handelden. Iemand als de anarchistische predikant Louis Bähler (1867-1941) ontwaarde allerlei overeenkomsten tussen Jezus en Boeddha, tussen Bergrede en oosterse wijsheid. Dat kwam bij hem niet voort uit een hang naar atheïsme of vrijdenkerij, maar uit een mystieke oriëntatie. Hij hoorde de Christusgeest ook in Boeddha spreken. Toen Bähler na aangeklaagd te zijn zich uitvoerig moest verdedigen en uiteindelijk door de hervormde synode toch werd vrijgesproken, was dat een behoudende groep binnen de Hervormde Kerk te gortig. Zij richtten in 1906 de Gereformeerde Bond op.

De wijze waarop Boeddha rond 1900 tegemoet getreden wordt onthult dan toch een en ander over de christelijke theologie en raakt aan het zelfverstaan van de christen, hetzij positief hetzij negatief. Het valt bovendien te verdedigen dat zelfs als christelijke theologen betogen dat Boeddha niets met het christendom heeft uit te staan, zo’n standpunt in dienst staat van een profilering van de christelijke identiteit. Zo waren er nogal wat theologen van meer orthodox protestantse signatuur die in reactie op de ‘kwestie Bähler’ geen enkele verwantschap tussen Jezus en Boeddha zagen anders dan die van een stralend licht ten opzichte van inktzwarte duisternis. Boeddha was waar het overeenkomsten in het moderne Boeddhisme betreft een erbarmelijke, zo niet demonische nabootsing.2 Hun betoog diende vooral de consolidering van de christelijke identiteit in eigen kring. De figuur van Boeddha is dus zowel in positieve als in negatieve duiding van belang voor de profilering van de christelijke identiteit vanaf eind negentiende eeuw. Toch is hij een nagenoeg vergeten gestalte in de studie van de christelijke theologie van de laatste eeuw.

Daar komt nog iets bij. De visie op Boeddha is tot dan toe nog goeddeels bepaald door bepaalde prominente figuren zoals de sanskritist J.H.C. (Hendrik) Kern (1833-1917), de liberale politicus Samuel van Houten (1837-1930) en redacteur van De Gids, de vrijdenker Petrus A.S. van Limburg Brouwer (1829-1873). In dit artikel wil ik aandacht vragen voor een collectieve beweging binnen het christendom zelf. In deze beweging werd de gestalte van Boeddha een toetssteen voor het eigen geloven. Ik doel op de Vrije Gemeente, opgericht in 1877. De figuur van Boeddha speelt in de Vrije Gemeente een aanzienlijke rol, maar is desondanks niet eerder voorwerp van studie geweest.3

Mijn interesse voor deze nog steeds bestaande Vrije Gemeente is niet alleen historisch, maar ook theologisch. Deze beweging, voortgekomen uit het vrijzinnig protestantisme, streeft naar een universele religie en omhelst daarom niet alleen het christendom, maar ook alle andere religies. Tegelijkertijd gaat deze openheid voor andere religies samen met een forse godsdienstkritiek, zowel gericht op het ‘eigen’ christendom als op al die andere religies. Kennelijk voldoen de religies in hun feitelijke gestalte niet voor de universele religie. Er schuilt in deze beweging een denken over universaliteit en tolerantie dat zowel fascinerend als problematisch is. Het lijkt er namelijk op dat deze universele tolerantie al snel tot een impasse leidt door de proclamatie van het exclusieve eigen gelijk, gepaard met intolerantie jegens alle religies in hun feitelijke gestalte. De relevantie van deze kwestie voor de actualiteit is evident, aangezien deze impasse in onze tijd alleen maar groter is geworden. Om dit duidelijk te maken zal de historische schets van de Vrije Gemeente (1-2) gevolgd worden door een weergave van het debat over het boeddhisme (3 ) en de stellingname van voorman Herman Hugenholtz daarin (4). Vervolgens stel ik het probleem van het universalisme bij Herman Hugenholtz aan de orde (5) en de verschillende houdingen ten aanzien van het Oosten binnen de Vrije Gemeente(6). Het geheel wordt afgesloten met een theologische reflectie (7).

1. Het ontstaan van de Vrije Gemeente

Op 30 november 1877 richtten Philip Reinhard Hugenholtz (1821-1889), hierna Reinhard, en zijn jongere broer Petrus Hermannus (1834-1911), hierna Herman, in Amsterdam de Vrije Gemeente op. Het was kerkelijk een woelige tijd en De Vrije Gemeente kwam dan ook niet uit de lucht vallen. Wel was ze ongetwijfeld de radicaalste beweging: doop en avondmaal werden afgeschaft evenals de feestdagen Hemelvaart en Pinksteren. De beide stichters waren predikanten, evenals hun vader, P.H. Hugenholtz sr, die zelf orthodox protestants was. Zoon Herman had theologie in Utrecht gestudeerd en ervoer naar eigen zeggen het studentenleven als een woeste zee vergeleken met de veilige haven van thuis.4 Utrecht was theologisch orthodox, maar de vader had buiten de filosoof C.W. Opzoomer gerekend aan wiens voeten zijn zoon Herman vanaf 1852 was te vinden. Opzoomer zou zich ontpoppen als een scherp criticus van bijbelgezag en wonderverhalen.5

Van de bijbelgeleerde Abraham Kuenen, die de theorie van de verschillende bronnen van de Pentateuch in Nederland bekend gemaakt had, leerde Herman de kalme blik van de historicus te waarderen die de bijbeltekst in bronnen en historische lagen uiteen wist te leggen en onderscheid aanbracht tussen mythe en historie.

Pas na zijn studie maakte Herman Hugenholtz via de remonstrantse C.P. Tiele (1830-1902), tevens lid van de Nederlandse Protestanten Bond, kennis met de vergelijkende godsdienstwetenschap.6 Toch verbaasde Herman zich erover dat Tiele ondanks al zijn kennis en waardering van andere godsdiensten het christendom als absolute godsdienst bleef voorstellen zonder merkbaar door de andere godsdiensten beïnvloed te zijn.7

Ook maakte hij kennis met Busken Huets beroemde en in sommige kringen beruchte Brieven over de bijbel, alsook met David Friedrich Strauss’ Leben Jesu. Hij nam afscheid van een ‘supranaturalistische’ visie op Christus. Hij onderging bovendien de invloed vanuit Amerika, waar iemand als Ralph Waldo Emerson (1803-1882) ‘tegenover het geesteloosheid van den kerkelijken sleur de frissche bezieling van den vrijen godsdienstigen geest plaatste’.8

Het was ook de tijd dat de eerste predikanten hun ambt neerlegden om in de literatuur hun heil te zoeken, zoals Allard Pierson en Conrad Busken Huet.9 Zowel Reinhard als zijn jongere broer Herman ondervonden regelmatig tegenstand van ouderlingen, kerkenraad en gemeenteleden. De doopformule stuitte bij de broers steeds meer op onoverkomelijke bezwaren, zowel vanwege de implicatie om tot de kerk te moeten behoren als vanwege het trinitarische karakter. Unitarische theologie blijkt in de toekomst van de Vrije Gemeente telkens van belang te zijn, onder meer in contacten met Amerika.10 Daarheen emigreerde een derde broer, F.W.N. (Frits) Hugenholtz. De meer vrijzinnige Nederlandse protestanten in Michigan ondergingen de invloed van het unitarisme en van Theodore Parker (1810-1860) en Ralph Waldo Emerson.11 Ook stond omgekeerd de oprichting van de Vrije Gemeente in Nederland onder invloed van Amerikaanse gemeenten. Parker en Emerson ‘hielden nog vast’ aan de absolute betekenis van Jezus, schreef Herman Hugenholtz die zich wel met hen verwant voelde maar feitelijk de nog radicalere Free Religious Association ondersteunde. Deze stelde Jezus op één lijn met Boeddha, Zoroaster, Mozes en Mohammed.12

De beide broers Reinhard en Herman werden predikant te Amsterdam, vanaf 1857 resp. vanaf 1866. Zij namen daar deel aan een gesprekskring van gelijkgestemde predikanten, de Theologische Krans, waarvan de lutheraan en vanaf 1877 hoogleraar aan de universiteit van Amsterdam, Abraham Dirk Loman (1823-1897), de leider werd. Deze Loman was radicaal modern: hij betwijfelde onder invloed van de Duitse bijbelwetenschapper Bruno Bauer het historisch bestaan van Jezus en meende dat we van de begintijd van het christendom vrijwel niets weten.13 Ook de oudtestamenticus Jan Carel Matthes (1836-1917), eveneens hoogleraar te Amsterdam en van de moderne richting, werd lid van deze kring. Zowel Loman als Matthes zullen we later in de kring van de Vrije Gemeente aantreffen.

In 1872 schreef Herman Hugenholtz ten behoeve van de Maatschappij tot Nut van ’t Algemeen een boekje waarin de grote afstand tot het kerkelijk christendom zichtbaar werd: darwinisme werd gepredikt, Socrates en Spinoza als profeten voorgesteld en verder komen tal van culturen en religies aan de orde als onmisbaar voor een modern geloof.14 Het orthodoxe christendom wordt daarentegen als volledig onaanvaardbaar voor de kritisch denkende geest gepresenteerd. Herman Hugenholtz erkende achteraf ook de eenzijdigheid en het polemische van dit geschrift dat heftige reacties opriep, maar ook bijval kreeg.15 Intussen kwamen ook de doopformule en de christelijke belijdenis onder vuur te liggen. Johannes Hooykaas Herderscheê (1822-1886) pleitte in 1875 voor andere formules en meer inbreng van de belijdeniskatechisanten op de inhoud van hun belijdenis. Maar voor de broeders Hugenholtz rees de vraag: verder binnen de kerk of buiten de kerk? Reinhard was er inmiddels van overtuigd dat ook de christologie geen bestaansrecht had.16 Zo zochten beiden niet naar een nieuwe kerk, maar naar een vereniging waaraan niet alle gebreken van de kerk zouden aankleven.

2. De oprichting van de Vrije Gemeente

Op 30 november 1877 werd door de oudere twee broers Hugenholtz en 141 gemeenteleden definitief besloten om met de kerk te breken en zelf een vereniging op te richten. Op 1 februari 1878 diende Herman zijn ontslag in bij de kerkenraad. De motivering voor zijn breuk met de kerk omschreef hij in zijn brochure Waarom gaan wij heen?, uit 1878, voorafgegaan door de brochure van zijn broer Reinhard: Berusten of breken?17 Breken zou het worden. Beroemd zijn de woorden waarmee Herman Hugenholtz zijn nieuwe gemeente met de woorden uit Lukas 12:32 toesprak: ‘Vrees niet Gij klein kuddeke!’ De gemeente telde toen ongeveer 300 leden die uit de kerk waren getreden. Op 2 mei 1880 werd een eigen gebouw in gebruik genomen, dat ongeveer 1500 personen kon bevatten. Vandaag de dag staat het gebouw bekend als Paradiso. In de jaren daarop werd gewerkt aan een beeldengalerij die opende met Mozes en Christus en via Luther, Lessing, Spinoza en Goethe sloot met Carlyle en Ralph Waldo Emerson, later opmerkelijk genoeg aangevuld met twee voormannen uit eigen kring, Reinhard Hugenholtz en Abraham Dirk Loman. Ook hierin blijkt hoe de Vrije Gemeente de godsdienststichters niet wilde afzonderen als unieke dragers van goddelijke openbaring, maar in één lijn wilde zien met de ‘helden van de geest’ en daarbij niet terugdeinsde voor het naar voren schuiven van personen uit eigen kring, zij het dan na hun overlijden. Hoe belangrijk die gestalten zijn als bewijs van het universalisme blijkt uit de volgende exclamatie:

Heel de bijbel der menschheid ligge hier voor ons open! Aan de liederen der Indiërs en Perzen, aan de spreuken van Buddha en Kong-fu-tse, aan de wijsheid van Grieken en Romeinen wenschen wij onze gedachten te ontleenen. Augustinus en Schleiermacher, Luther en Schiller, Shakespeare en Parker, Spinoza en Vondel en … zoveele andere grooten en goeden mogen beurtelings tot ons spreken, verkondigende, elk in zijn eigen taal, de groote werken Gods.18

Helden en heroën nemen een bijzondere plaats in bij Herman Hugenholtz: Spinoza als martelaar voor het vrije woord, maar ook Florence Nightingale, zij zijn voor hem de pendanten van de held Heracles.19

Herman Hugenholtz beschouwde de nieuwe gemeente niet als een kerk, maar als een vrije vereniging tot aanbeveling van godsdienstig leven naar eigen inzicht. Er rees even de vraag of leden óók lid konden blijven van hun eigen kerkgenootschap, maar het hele idee van kerk ging volgens Reinhard uit van een supranaturalisme en een opgelegd geloof, die hij beide verwierp. Hij nam het juist de moderne christenen kwalijk dat die dat nog aanvaardden.20 Feitelijk hadden de leden hun lidmaatschap van de Nederlandse Hervormde kerk dan ook opgezegd. Na een aantal jaren grondig godsdienstonderricht konden mensen lid worden, maar niet door belijdenis. In een debat over de eredienst roept Reinhard Hugenholtz uit, dat zowel doop als avondmaal tot de dode cultusvormen behoren. En ook: het kunstzinnige in de kerk spreekt aan totdat de priester in een vreemde taal begint te spreken en zo een karikatuur maakt van de ware godsdienst.21 Niettemin is het godsdienstig gevoel en het godsbewustzijn van het allerhoogste belang, meent Reinhard, en weerlegt daarmee critici die ook gezang en gebed zouden willen afschaffen.22

In plaats van de liturgie op zondag werd besloten tot lezingen. Een sterk rationalisme gecombineerd met een verlangen naar onbevooroordeelde kennis van alle andere religies maakte dat een spectrum van religies en thema’s de revue passeerde, zonder een merkbare voorkeur voor één ervan. Ouders die hun kinderen helemaal geen godsdienstonderwijs gaven ‘uit liberaliteit’, begaan volgens Herman een schromelijk onrecht: ‘Ze laten hun kinderen onkundig van de hoogste en diepste aandoeningen der menschelijke ziel en stellen hen daardoor bloot aan het gevaar van een benepen orthodoxie of van een oppervlakkige vrijdenkerij’.23 Juist door universele godsdienstige vorming achterwege te laten lieten de ouders de kinderen gevaar lopen orthodox te worden! De Vrije Gemeente is geen kerk, aangezien alleen de Roomse kerk dat is en de protestantse kerken zich nog niet van die schadelijke invloed hebben bevrijd. De broers zijn ervan overtuigd de geest van de Reformatie consequent door te voeren door het besef van een kerkgemeenschap achter zich te laten. Zelfs van diaconie zag men af, niet, zoals boze tongen beweerden, omdat de Vrije Gemeente dermate elitair was dat ze geen diaconie nodig had, maar omdat kerkelijke armenzorg alleen voor de eigen groep in strijd is met de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan.

Het lijkt er op dat elke bijzondere voorkeur al snel de verdenking van vooroordeel op zich laadde. Het ging om een radicaal afstand nemen van de eigen geloofstraditie, vooral wat rituelen en liturgie betreft, dit mede uit het verlangen om andere religies zoveel mogelijk recht te doen. De vereniging wilde zich aan geen enkele traditie specifiek binden, maar ‘haar winst doen met al wat van elders haar te stade kan komen’.24 Maar ook die andere religies verdienden een grondige religiekritiek. Daarmee ontstond direct ook een afstand tot de praktijk van andere religies, zodat die ondanks de beleden tolerantie feitelijk evenmin aanvaard werden, ja integendeel fel bekritiseerd werden. De combinatie van rationalistische religiekritiek en hang naar universaliteit leidt tot overtuigingen zoals dat de kern van alle religies ‘op hetzelfde neerkomt’. We zullen nog meer in detail zien hoe de gebroeders Hugenholtz daarover dachten.

De zondagse bijeenkomsten bestonden uit lezingen, maar gecombineerd met samenzang. Aanvankelijk protest daartegen als ‘te kerks’ werddoor de gebroeders Hugenholtz gepareerd. Reinhard was zelf een vruchtbare lieddichter en in zijn teksten klinkt de overtuiging van de Vrije Gemeente door dat alleen het hart telt, niet de sacramenten, de bijbel of de kerkelijke instellingen:

Daar spreekt in ’t diepst van ’s menschen hart

Een stem van wond’re kracht25

Ook kan er uit gewijde geschriften worden gelezen, maar het gaat dan wel om de ‘bijbel der mensheid’, de Godsstem uit alle eeuwen sprekend door de mond van vromen en wijzen. Zo kwam het tot de bundel Levenslicht. Stichtelijke bloemlezing voor onzen tijd, verschenen in 1882, waarin grote denkers uit recentere tijd zoals Pascal, Goethe, maar ook Nederlanders zoals de vrijzinnige dominee-dichter De Genestet en de schrijver Van Eeden figureerden. Een tweede bundel Levenslicht. Uit vroeger eeuwen, verscheen in 1889 met oudere teksten uit de religieuze tradities van de wereld. Daarin treffen we ook boeddhistische teksten aan, overgenomen uit Max Müller’s Sacred books of the East.

Daarnaast was Herman Hugenholtz redacteur van het gemeenteblad Stemmen uit de Vrije Gemeente (hierna SVG) dat van 1878 tot 1909 bij Van Holkema & Warendorf te Amsterdam verscheen. In dat blad komen we nogal wat bekende namen tegen: de vrijzinnige patristicus H.U. Meyboom (1842-1933), de radicaal moderne Matthes, de tabaksplanter George Birnie (1831-1904) die zich bij terugkeer uit Nederlands-Indië naar Nederland in het Sanskriet zou verdiepen. Ook treffen we de uitgetreden predikant en schrijver Allard Pierson en François Haverschmidt oftewel de dichter Piet Paaltjens aan. Hetzelfde blad bevat tevens een uitvoerige discussie over het boeddhisme.

3. Het boeddhisme in de Vrije Gemeente

Het ging bij de belangstelling voor het boeddhisme in de Vrije Gemeente niet louter om een godsdienstwetenschappelijke interesse, zoals dat bij Hendrik Kern of bij Tiele het geval was. Voor de leden van de Vrije Gemeente hing de visie op het boeddhisme nauw samen met hoe zij zichzelf als gelovigen verstonden. Door alle godsdiensten even onbevooroordeeld aan bod te laten komen zouden de contouren van een universele religie vanzelf zichtbaar worden. Reinhard Hugenholtz zegt met zoveel woorden, dat het gaat om een ‘vrijen godsdienst, ontslagen van de boeien van een verouderd Catholiek of Protestants kerkgezag’. Het boeddhisme is dus in zekere zin even dichtbij – of even veraf – als het christendom voor de leden van de Vrije Gemeente.

Het is dan ook geen toeval dat de lezing van een prominent lid van de Nederlandse Protestantenbond, de predikant M.J. Mees (1846-1894), Boeddha of Jezus, enkele dagen voor Kerstmis plaatsvond.26 Wat Boeddha heeft geleerd moeten we niet vragen aan hedendaagse boeddhisten, net zo min als we katholieken zouden vragen wat het christendom leert, meent Mees. Wat hem bij die katholieken voor ogen staat wordt uit het vervolg duidelijk:

bijvoorbeeld die van den Bosch die aan de Heilige Maagd of liever aan haar beeld vóór eenige weken een prachtig geschenk hebben aangeboden om dat beeld nogmaals te bedanken dat het wel zoo vriendelijk was geweest om voor eenige jaren op een rozenstruik te komen rijden naar den Bosch.

Voor Mees zijn hedendaagse gelovigen, katholieken of boeddhisten, dat is om het even, doorgaans bijgelovig en niet in staat tot wetenschappelijke kritiek op de oorsprong van hun eigen religie. Het boeddhisme staat even ver van Boeddha af als het kerkelijk christendom van de leer van Jezus, die immers in flagrante strijd met elkaar zijn, aldus Mees. De radicale bijbelkritiek van David Friedrich Strauss, waarin een scherpe cesuur werd aangebracht tussen het leven van Jezus en de ‘Christus der kerken’, biedt hem hier tevens het raamwerk voor zijn opvatting van Boeddha. Het hedendaags boeddhisme is ‘een mengeling van het grofste bijgeloof, een vreeselijke helprediking, het meest versteende formalisme, heel weinig zedelijk leven’. Mees vergelijkt het ook met het calvinisme op de Veluwe.

Mees laat vervolgens ruim stemmen klinken die vóór Boeddha kiezen. Boeddha kwam op voor de dieren, preekte meer verdraagzaamheid dan Jezus, wees het zwaard af en stichtte overal vrede. Dan klinkt het verrassende vervolg: ‘M.H! Ik ben en ik haast mij u dat te zeggen, volstrekt niet eens met hen die zo spreken, integendeel’. Mees geeft verre de voorkeur aan Jezus: boeddhisme is pessimisme, het doden van de levenslust, onverschilligheid voor de wereld. Het ideaal van een boeddhist is om een onschadelijke zoetsappige dromer te worden, aldus Mees. Hij is ervan overtuigd dat het christendom zedelijk hoger staat en de samenleving meer te bieden heeft.

Een reactie kon niet uitblijven en die kwam dan ook, van de kant van genoemde George Birnie, die het Sanskriet beheerste en een goede vriend was geworden van Hermann Hugenholtz en Conrad Busken Huet. In Iets over het Boeddhisme klaagt Birnie onaangenaam getroffen te zijn door de benadering van Mees.27 ‘Of ... óf, heeft dat niet altijd geleid tot stroomen bloeds? En is het Boeddhisme onpartijdig beoordeeld? Nee, het was een pleidooi ten gunste van Jezus’, aldus Birnie, die daarmee met name het heimelijk propageren van het christendom laakt.

Religies moeten naar het zedelijk leven worden beoordeeld. Welnu, boeddhisme en christendom staan zedelijk op dezelfde hoogte en wat sympathie voor de dieren en verdraagzaamheid betreft staat het boeddhisme zelfs hoger. Het boeddhisme dankt zijn ontstaan niet aan de ellende en verdrukking van een volk. Birnie beroept zich vervolgens op het verschil tussen het Arische en Semitische, zoals hij dat bij de Duitse filosoof Schopenhauer heeft leren kennen, als hij komt te spreken over de beroemde keizer Asoka die regeerde van 268 tot 231 vóór Christus. ‘Asoka was een innig vereerder, maar dat bracht hem niet tot fanatisme – eene kwaal die niet in ons Arische ras thuishoort, zijnde een dierbaar geschenk der Semieten.’

De gedachteconstructie is niet eenvoudig, onder meer vanwege de ironie in het laatste zinsdeel – maar de moeite waard om te analyseren. Birnie ziet een directe verwantschap tussen ‘ons’ en Asoka, gebaseerd op het gemeenschappelijk Arische. Het fanatisme dat het christendom aankleeft zou feitelijk ‘ons’ vreemd zijn, omdat het Semitische invloed verraadt. Birnie neemt afstand van orthodox-christelijke opvattingen, die oosterse religies eenvoudig als heidendom zagen, terwijl ze het Oude Testament als een hogere fase op weg naar het evangelie beschouwden. Birnie ruilt deze ‘intolerantie’ in voor een toentertijd meer moderne volkerenpsychologie en rassentheorie, waarin de Arische afstamming als edeler verschijnt dan het Semitische. We moeten hierbij bedenken dat de indeling in rassen met veronderstelde geestelijke eigenschappen in de negentiende eeuw gangbaar was. Niettemin is ook het verband met antisemitische theorieën evident. Daarnaast kunnen we vaststellen dat er een forse kritiek op het christendom in Birnies rassentheorie schuil gaat: het christendom is met zijn ‘Semitische’ onverdraagzaamheid wezensvreemd aan de Ariër.

Birnie lijkt anderzijds de teloorgang van het christendom door de godsdienstkritiek te betreuren: ‘Voor onze zedenleer hebben wij geen andere steun meer dan ons geweten; die stem die door elken telg van het Arische ras gehoord wordt. Het nieuwe testament gaf vroeger die kracht.’ (p. 65). Elders mijmert Birnie over de oosterse inslag in de leer van Jezus die middels een verblijf in de stad Alexandrië door Brahmanen zou zijn beïnvloed.28

Al lijkt het Arische ras volgens Birnie juist op het geweten te zijn aangewezen, toch ziet hij ook een groot gevaar in het wegvallen van de godsdienst en meent dat het Oosten nodig is om het enthousiasme aan te blazen: ‘voordat het te laat is, voordat een op Individualisme steunend Socialisme en Communisme de Westersche beschaving nogmaals vernietigt’. Hoe uitgerekend communisme en socialisme op individualisme steunen legt Birnie niet uit. Het zal grotendeels een privé-filosofie van hem zijn, die straks overigens nog even ter sprake komt.

4. De visie van Herman Hugenholtz op het boeddhisme

Redacteur Herman Hugenholtz schrijft in een nawoord dat hij graag Birnies verhaal heeft opgenomen.29 Hij billijkt diens kritiek op Mees die het christendom toch weer liet zegevieren. Toch voelt Hugenholtz zich met de lofzang van Birnie op het boeddhisme óók niet geheel content, zo lijkt het, wellicht omdat hierbij de kritische zin waarmee alle religies benaderd moeten worden, zou ontbreken: ‘Beide religies hebben hun gebreken’, merkt hij vaderlijk op.30 Het verwijt dat het boeddhisme pessimistisch is, pareert Herman met een: ‘dan is de christen dat ook. Beiden volgen een verlossingsleer’.

Herman pleit dan ook niet voor een specifieke religie, maar voor een omvorming van àlle religie naar een ethisch pantheïsme. Een voorkeur voor één bepaalde religie wijst hij af, of het nu christendom of boeddhisme betreft. Hier ontvouwt hij een eigen visie die veel meer doordacht is dan die van Birnie, die nostalgie naar een verloren gegaan christendom paart aan een dweperige houding jegens het boeddhisme. Door het ethisch pantheïsme in alle religies bloot te leggen zal de universele godsdienst worden voorbereid, meent Hugenholtz. Er zijn volgens Hugenholtz al tal van voorbereidende stappen gezet, zoals het pantheïsme van Spinoza, gecombineerd met het christelijke theïsme van Schleiermacher. De zedelijkheid blijft hierbij de maatstaf waarmee godsdiensten gemeten moeten worden.

Door de afzonderlijke religies kritischer dan Birnie te benaderen kan Hugenholtz ook aangeven waarin christendom en boeddhisme elkaar zouden kunnen corrigeren of aanvullen: het eerste kent sterkere nadruk op het individu dan het tweede. Maar het boeddhisme is wel weer een belangrijk correctief, omdat het de doding van het zelfzuchtig ik leert. Het gaat dan ook niet om een eeuwig voortbestaan van een persoonlijk ik, maar om de komst van het koninkrijk Gods, meent Hugenholtz. Dat koninkrijk zou dan goeddeels identiek zijn met de oplossing in het Nirwana als innerlijke vrede, ‘niet als persoonlijk geluk, maar tot heil van ’t algemeen’. Hugenholtz eindigt met woorden van verzoening: ‘Van welke zijde die genezing kome, uit het Oosten of uit het Westen, of de medicijnmeester Buddha of Jezus heete, ’t is om ’t even, als maar de ellende van het egoïsme en de zaligheid van het liefdeleven bij toeneming wordt beseft’.

Het is duidelijk dat het pantheïsme voor Herman Hugenholtz niet slechts een opvatting over God en het goddelijke is. Het biedt tevens een weg om het ware in alle religies te beamen en tegelijkertijd op afstand te blijven van de waarheidsaanspraken van welke specifieke religie dan ook. Enkele decennia later zou Herman in het boek Ethisch pantheïsme het belang ervan voor de universele religie van de mensheid uitvoerig uiteenzetten.31

Intussen komt Mees zelf ook nog met een repliek.32 Hij had zich gebaseerd op publicaties van de Leidse hoogleraar H. Oort en Birnie zou zijn kritiek dan ook beter op laatstgenoemde kunnen richten, meent Mees.33 Zelf ziet hij de waarde van het pessimisme ook wel, maar blijft toch de voortreffelijkheid van het christendom boven het boeddhisme handhaven.

Nog is de ‘Buddhaquaestie’ niet ten einde: Birnie komt in dezelfde jaargang34 met een artikel over het Nirwana. In deze kwestie stonden in de negentiende eeuw twee opvattingen tegenover elkaar. De eerste opvatting, onder meer verdedigd door de Duitse Sanskritist Hermann Oldenburg, stelde dat het Nirwana een volstrekt niets is, een radicaal verdwijnen van al wat er van de mens aan persoonlijkheid is. Deze opvatting was voor critici van het boeddhisme aanleiding om van een grondig pessimisme te spreken, waartegenover de christelijke idee van een opgaan in de goddelijke liefde in de hemelse zaligheid gesteld kon worden.35 Iemand als de Sanskritist Max Müller betoogde echter – wel mede in reactie op deze kritiek van christelijke zijde – dat het Nirwana juist een rust en een zaligheid aanduidde.

Birnie volgt Müller. Hij geeft toe dat het pessimisme de moderne mens tot zelfmoord kan brengen – een verzoeking die hij zegt persoonlijk te hebben gekend. Hij ziet evenwel voor dat pessimisme zowel in het boeddhistische ‘neen’ tegen de zin van het leven een grond als in de christelijke hoop op een beter leven hiernamaals. Het Nirwana is de terugkeer van de individuele ziel tot de wereldziel. Het afzonderlijk bestaan is een illusie. Nirwana is dan ook verlichting, zo betoogt Birnie in het spoor van Müller, een toestand die de Boeddha al op aarde had bereikt. En dan zet Birnie nog een verrassende stap: ‘Ik en de Vader zijn één’, met deze uitspraak die voor ieder mens richtinggevend is, duidde Jezus op datzelfde Nirwana!36. Birnie eindigt geestdriftig: Boeddha en Jezus waren ware socialisten, – niet de valse socialisten die dwang propageren – omdat ze streefden naar de hoogste vervolmaking en dat vervolgens offerden aan de samenleving.

Dan komt Birnies aan Schopenhauer ontleende rassentheorie nog even naar voren: Jezus is niet de rijpe vrucht van de Semitische beschaving, – dat is Mohammed -, maar Jezus is met een woord van Schopenhauer: ‘de Brahmaanse ent op den Israëlietischen stam’. En zo besluit Birnie: ‘Jezus was den eersten mensch die den levenden God in zich voelde leven; die wist dat zijn leven was in den levende God’.

Herman Hugenholtz zet duidelijk een andere koers uit in zijn waardering voor het boeddhisme dan Birnie: geen omhelzing van het oosterse onder afwijzing van het westerse: elke religie heeft zijn gebreken, maar is ook een bouwsteen in de wereldreligie van het ethisch pantheïsme.37 Intussen verdiept hij zich in de oosterse geschriften en bespreekt voor zijn gemeente het epos de Ramayana. Het is opmerkelijk dat hij door de mythische context niet wordt afgeschrikt. Hij ziet als ‘zedelijke hoofdgedachte’ de eeuwenoude strijd tussen goed en kwaad weerspiegeld; de boze demon door Rama geveld is vergelijkbaar met satan tot wie Jezus spreekt: ‘Ga weg achter mij’!38

De onbetwiste autoriteit op gebied van het boeddhisme, Kern, houdt datzelfde jaar een lezing: ‘Oorsprong en beteekenis van het Buddhisme’, als een vooraankondiging van zijn te verschijnen tweedelige magnum opus: De geschiedenis van het Buddhisme in Indië.39

Kern wijst op een gangbare tendens in Nederland om het boeddhisme te prefereren boven het brahmanendom.40 Hij vindt dat historisch onjuist, omdat er grote verwantschap is tussen beide. Kern is helemaal niet genegen om veel positiefs in het boeddhisme te ontdekken, maar als wetenschapper onthoudt hij zich van persoonlijk stelling nemen. Herman, voorzitter van die avond, weet deze kritiek op historische gronden – die ook hem treft – bekwaam om te buigen: ‘Voor ons die niet langer staan op het standpunt van ’t geloof in een bijzondere openbaring, is iedere verheven gedachte, elke zedelijke aspiratie (…) een goddelijke openbaring’. De godsdienst van de toekomst zal dan ook aan allerlei godsdienstvormen zijn draden voor het weefsel hebben te ontlenen, aldus besluit Herman de avond.41

De vraag rijst of dat universalisme dan ook recht doet aan andere religies of toch een product is van de eigen geloofsovertuiging, dat daarmee een particulier perspectief verraadt dat vervolgens als universeel aan anderen wordt voorgehouden. Deze kwestie lijkt te spelen als Herman Hugenholtz namens de Nederlandsche Protestantenbond naar Londen gaat voor de Unitarian Association. Hij maakt daar kennis met Keshub Chunder Sen (1838-1884), ‘die een gezond eclecticisme aanhangt’.42 De waarheid is niet Europees of christelijk, noch hindoeïstisch of Aziatisch, de waarheid is Gods waarheid, net zo algemeen als de mensheid, aldus verwoordt Sen zijn credo, waarmee hij in 1870 in Engeland duizenden had weten te bezielen. Deze Sen behoort tot een monotheïstische beweging in het hindoeïsme, de Brahmo-Somaj, waartoe ook de bekende Ram Mohan Roy (1772-1833) had behoord. Wat Hugenholtz echter pijnlijk heeft getroffen is dat deze Sen een hindoeïstische huwelijksceremonie voor zijn 13-jarige dochter had gearrangeerd. Bovendien was hij toch ook te ‘supranaturalistisch’ aangezien hij sprak vanuit een besef van goddelijke roeping. Kennelijk ziet Hugenholtz het zo dat waar Sen ‘terugvalt’ op hindoeïstische gebruiken, hij het universalisme uit het oog verliest. Het lijkt er echter meer op, dat het bezoek van Sen aan Engeland hem zelf pijnlijk had ontnuchterd vanwege het sectarisme en het materialisme aldaar, zodat hij zich weer wendde tot zijn eigen hindoeïstische wortels.

Herman Hugenholtz bleef echter door de Brahmo-Somaj geboeid, getuige het citaat in de bloemlezing Levenslicht uit den nieuweren tijd: ‘In de bedeelingen van uw voorzienigheid met den Hindoe, den Hebreër, den Chinees, den Griek, Romein en barbaar, in den vooruitgang van uw ontzaglijke openbaringen door profeten, zieners en godgewijden, zie, aanbid, verheerlijk ik U’.43

De in Amerika verblijvende jongere (half)broer Frits Hugenholtz publiceerde een decennium later een reeks van columns in de NRC over het Parlement der Godsdiensten in Chicago van 1893.44 Hij is geboeid door Vivekananda, maar besteedt nog meer aa ndacht aan Mozoomdar en Keshub Chunder Sen die we kennen als vertegenwoordigers van de Brahmo-Somaj. Het Parlement liet allerlei godsdiensten in veelkleurigheid aan het woord, waarbij het onduidelijk bleef of men naar een nieuwe eenheid wilde toegroeien, dan wel vrede tussen bestaande religies wilde realiseren. De Brahmo-Somaj leek voor de eerste mogelijkheid te opteren en zo ook Frits Hugenholtz. Op het einde van zijn boek schetst hij namelijk het perspectief van een wereldgodsdienst, waar niet Boeddha of Jezus, maar de Gemeente Gods het centrum vormt in een tempel der mensheid (p. 123).

Het Parlement kapittelde de christelijke zending stevig en stelde de verwevenheid ervan met Westers imperialisme aan de kaak. Er werd onderscheid gemaakt tussen de vredelievende boodschap van Jezus en de onderdrukking van kerk en Westerse samenleving.

Zo werd via Frits Hugenholtz ook het Nederlandse publiek – wellicht voor het eerst – geconfronteerd met stemmen van mensen uit oosterse landen zelf.

5. Het probleem van het universalisme

Van het universalisme legde Herman onbedoeld het problematische bloot waar hij vertelt dat in Amerika zeker twintig kerken zijn die zich als vrij en onafhankelijk beschouwen en zich toch niet verenigen.45 Met zekere instemming vertelt Herman hoe in Amerika de Free Religious Association in principe ook een hindoe, een boeddhist of een moslim als lid zou kunnen verwelkomen, al was het er nog niet van gekomen.46 Hiermee lijkt Hugenholtz een vereniging voor ogen te staan die de geloofsovertuiging van alle leden respecteert en het gemeenschappelijke zoekt in ethische en spirituele oriëntatie – men vergelijke de Vrijmetselarij –, maar dat is toch niet het geval. Vrijzinnigheid is een eis en orthodoxie blijft onverteerbaar in een ‘smakeloos dogmatisch gewaad’. Vrijheid van denken dient samen te gaan met innige gevoelsmystiek – waarmee Hugenholtz zich tevens distantieert van de radicale vrijdenkerij.

Ook over de theosofie ontstaat een debat. Müller blijkt een fel tegenstander47, maar de algemeen secretaris van de Nederlandse Afdeling van de Theosophische Vereeniging krijgt de gelegenheid om zijn eigen standpunt uiteen te zetten.48 En weer is het Herman Hugenholtz die zich als een soort van arbiter opwerpt in het slotwoord van de avond, als hij de theosofie verwijt de godsdienstwetenschap te negeren en het wondergeloof kritiekloos te aanvaarden.49 Ook de Vrijmetselarij was te gast bij de Vrije Gemeente en ook dan betoogt Herman dat ondanks vele overeenkomsten de verschillen niet gering zijn.50

In een opmerkelijke voordracht over de wereldtaal hanteert Hugenholtz een vergelijking die duidelijk maakt hoe lastig de eenheid is die hem voor ogen staat.51 Hij ziet signalen die erop wijzen dat de mensheid steeds meer naar één taal toegroeit. Toch wijst hij een kunstmatige eenheidstaal, zoals het Volapük (het Esperanto was nog niet ontworpen) af. Hoe dan kan eenheid onder de mensheid worden bewerkt? Hij ziet drie voorwaarden:

Spreek en behoud uw eigen taal.

Versta en waardeert anderer taal.

Streef naar een algemene wereldtaal.

Spoort Hugenholtz hier feitelijk eenieder aan om zijn eigen taal en godsdienst serieus te blijven nemen? Dat staat op gespannen voet met zijn pretentie om alle religies gelijkelijk serieus te nemen en wel buiten de kerk. Hugenholtz vervolgt met het voorbeeld ‘de duizenden Israëlieten’ in Amsterdam. Bij het verstaan van hun godsdiensttaal op Grote Verzoendag zult u een glimlach niet kunnen onderdrukken, zo meent hij, en zelfs denken aan de woorden van de profeet: ‘Is dat een vasten dat Ik verkies? …Is niet het vasten dat Ik verkies het losmaken van de boeien der ongerechtigheid?’. ‘Maar toch’, zo vervolgt Hugenholtz , ‘hebt ge geen oor voor de taal van boete en zondeberouw, van behoefte aan verzoening met God, die zich hier in gebrekkige klanken uit?’

Hugenholtz bedient zich hier van de traditionele protestantse kritiek op ‘joodse’ uiterlijkheid en ritualisme en spreekt voor het overige over ‘gebrekkige klanken’, doelend op het Hebreeuws. Maar toch roept hij hier de lezer op tot waardering voor andere geloofsuitingen. Hetzelfde geldt voor de ‘Rooms-Catholieken’ die als tegenstanders van vrijzinnigheid fel bestreden moeten worden: ‘maar zijt ge wel eens van huivering aangegrepen bij ’t binnentreden van een dier machtige kathedralen’, (…) ‘hebt ge in de Mis – als ge de eindeloze wendingen en kniebuigingen der priesters eens kondt voorbijzien – het streven weergevonden om de Godheid te doen neerdalen tot, te doen wonen onder de menschen of noemt ge haar met onze Gereformeerde vaderen alleen ‘een vervloekte afgoderij?’.

Ook hier lijkt Hugenholtz te pleiten voor het goed recht van eigen godsdienstige overtuigingen, zoals een mens zijn eigen taal dient te spreken, mits die overtuigingen dan maar recht uit het hart komen en niet opgelegd zijn. De wereldtaal, i.c. de universele religie komt dan ook niet in de plaats van allerlei bijzondere talen i.c. religies. Die gemeenschappelijke taal bestaat uit esthetische ontroering alsook uit liefdadigheid die zich boven geloofsverdeeldheid verheft. Juist door individualiteit krachtig uit te spreken is de gemeenschappelijke grondtoon onmiskenbaar. Hugenholtz eindigt met de dramatische woorden:

Zoo wordt de spreuk: één menschheid, één taal, meer dan een ijdele klank. Zoo is ’t één verlangen naar licht en kracht, naar reinheid en levensvernieuwing, dat woont in alle zielen; één kreet die rijst van aller lippen, de kreet naar U, o God!

Het is wonderlijk om hier te lezen dat Hugenholtz feitelijk pleit voor het behoud van afzonderlijke religies. Hij lijkt hiermee in tegenspraak te raken met zijn eigen uittreden uit de Hervormde Kerk. Lidmaatschap van de Vrije Gemeente verdroeg zich immers uiteindelijk niet met kerkelijk lidmaatschap. Wellicht bedoelt hij dat afzonderlijke religies alleen bestaansrecht hebben voor zover ze ook de universele grondtoon laten horen en ze moeten worden afgewezen als ze de mens blokkeren in het verstaan van andere overtuigingen. Toch komt zijn betoog er tevens op neer, dat die universele grondtoon niet in plaats van afzonderlijke religies kan komen, zoals hij ook een universele taal als kunstmatig verwerpt. Wat hij dan met de derde aanbeveling bedoelt: streef naar een universele wereldtaal blijft wat ongewis. Afschaffing van de godsdienst ten gunste van de wetenschap is niet aan de orde: aan de godsdienst de toekomst, roept hij elders uit, zij het alleen aan de vrije godsdienst.52 Alle godsdiensten dienen dus hervormd te worden, zodat ze in vrijheid en redelijkheid beaamd kunnen worden, als uitdrukking van een ethische levenshouding en tevens als taal van het hart. Die universele taal lijkt tevens de opheffing van alle religieuze verschillen te impliceren.

6. Het Oosten tussen omhelzing en kritische distantie

De Sanskritist Müller denkt complementair, maar met een sterke hang naar het Oosten. Hij ziet in het Oosten de meest diepzinnige gedachten en oudste tradities, de bakermat van fabel en legende en uitgangspunt voor taalstudie. Het is ons koude klimaat dat waarden als hard werken en zelfbehoud heeft bevorderd, meent Müller. De oosterling leert dat het leven een doorgangstocht is. De Noordelijke Ariër wijdde zich aan de arbeid, de Oosterse Ariër aan meditatie. De Ariër in India schoot tekort in arbeid en in strijd, besluit Müller zijn complementaire visie.

Hugenholtz is weer kritischer en meent dat natuurverering mis-schien maar het eerste stadium was op weg naar een verhevener Godsidee, als macht van de zedelijkheid. Hij gaat meer uit een van een centraal principe: zedelijk pantheïsme, dan van bewondering voor het Oosten, zoals Müller doet.

Birnie levert zich daarentegen vrijwel volledig uit aan het Oosten en beziet het christendom liefst in dat licht. Wederom blijkt Birnie veel romantischer dan Herman Hugenholtz. Hij bepleit nog eens Indische invloed op het evangelie van Johannes. ‘Ik en de Vader zijn één’, duidt op een oosters pantheïsme en wijst de weg voor iedere mens. Ook de proloog van het Johannesevangelie is Brahmaans, en persoonlijk onsterfelijkheidsgeloof is dan ook volgens Birnie niet de kern van het christendom. Dat Birnie niet van kritische distantie houdt, maar veeleer van passie en overgave, blijkt ook uit het gepassioneerde stuk at twam asi (dat zijt gij).53 Hij vertelt daar hoe hij de toen reeds hoogbejaarde Carlyle in Engeland opzocht vanwege een citaat uit diens werk: ‘De vernietiging van het Zelf is de eerste voorbereidende Zedelijke daad’. Tot zijn schrik beschouwde Carlyle het Oosten als een land van leeglopers en bedelaars. De toekomst lag in het Teutoonse ras, van het Oosten was niets te verwachten, aldus de grijsaard, die zelfs Birnie’s citaten uit Müllers vertaling van de Dammapadda en uit de Sakuntala in de vertaling van Kern niet wilde aanhoren.

Birnie is intussen overtuigd dat Jezus in Alexandrië met het Oosten heeft kennisgemaakt en dat de apostel Thomas in India is geweest. De lofzang op het Woord in de Rigveda is immers parallel aan de proloog van het Johannesevangelie. Jezus was doordrongen van het Brahmanisme zoals Spinoza van het oosters pantheïsme al besefte laatstgenoemde het niet. Spinoza begreep Jezus het beste, en, roept Birnie uit: ‘Hij was meer Christen dan degenen die hem belasterden’.54 Birnie vat Spinoza’s denken als pantheïsme en niet als atheïsme op en identificeert het vervolgens met Oosters pantheisme, ook wel Brahmanisme genoemd. Dit alles is typerend voor de negentiende-eeuwse receptie van het boeddhisme in Nederland.55 Birnie is werkelijk een pessimist: de hel is onder ons, meent hij, en slechts die godsdienst kan ons redden die onze ziel vervult met het woord: ‘tat twam asi’.

George Birnie pakt enkele jaren later nog eens uit met een meerdelige beschouwing over oosterse religie, christendom en socialisme. Hij prijst het Parlement van de godsdiensten in Chicago als een van de grootste gebeurtenissen van zijn tijd en ook wijst hij op de belangrijke rol van Vivekananda (1863–1902), die als leerling van Ramakrishna de Westerse samenleving voor het eerst op het hindoeïsme attendeerde.56 In het voetspoor van Müller betoogt Birnie dat het jodendom een grote afstand tussen God en mens leerde die juist door de Arische invloed wordt overwonnen. Het blijkt nu bovendien dat Birnie onder invloed staat van een soort van marcionisme of gnosis: De God van het Oude Testament eist offers, maar die bloeddorstige Jahweh is niet de God over wie Jezus zei: De Vader en Ik zijn één.57 Toch keert Birnie zich tegen de fantasterij van de Rus Notovich die als een van de eersten had betoogd dat Jezus in zijn jeugd in India was geweest.58 Het is bedrog, oordeelt Birnie, maar het idee van oosterse invloed op Jezus is goed, omdat het Arische juist naar boven gehaald moet worden tegen het Semitische.

Birnie onthult hoe hij als 19-jarige afzag van lidmaatschap van de protestantse kerk. Toch was voor hem de theosofie geen alternatief. Hij betoogt dat theosofie zwaar bedrog is: Zo vertelt kolonel Olcott, de naaste medewerker van madame Blavatsky, dat hij ’s nachts door een dichte deur ging met zijn astrale lichaam. Toch had hij ’s ochtends ten bewijze daarvan een blauw oog. Hoe kan dat?, roept Birnie verontwaardigd.59

Op dezelfde wijze als eerder neemt Herman Hugenholtz afstand van de onstuimige omhelzing door Birnie van oosters gedachtegoed. Ook de ietwat esoterische verbinding tussen Jezus en de Brahmanen heeft Herman minder te zeggen. Bij hem valt er een term die toenemend van belang zal zijn: het ethisch pantheïsme. Herman weet dat daartegen veel verzet is, ook bij de moderne theologen. Maar het trekt hem aan in de Bhagavad-gita. Hugenholtz is het met Birnie eens dat het persoonlijke onsterfelijkheidsgeloof niet de kern is, maar vindt dat de evangeliën daar wel degelijk van uit gaan. Het betekent voor Hugenholtz dat een belangrijk gedeelte van het christendom moet worden afgewezen. De godsdienst van de toekomst zal uit de onvergankelijke waarheidskern van al die religies zijn samengesteld. Ofschoon Herman door de wereldtentoonstelling in Amsterdam van 1883 met gebouwen in oosterse stijl zeker wel nieuwsgierig is geworden naar schatten uit de koloniën, levert hij zich bepaald niet zo onvoorwaardelijk als Müller uit aan de oosterse wijsheid en vermijdt hij een omhelzing van het Oosten zoals Birnie doet.60 Bij hem gaat het telkens om een grondhouding van principiële distantie, onder aanvaarding van het goede uit alle religies. Deze houding is kenmerkend voor de koers van de Vrije Gemeente. Dezelfde distantie onder waardering zien we bij Matthes, Het Buddhisme.61 Deze kritische bijbelwetenschapper vat de discussie samen. Hij ziet veel tegenstrijdigs: voorstanders zoals Birnie, maar ook tegenstanders zoals de godsdienstwetenschappers Tiele en Kern, en voorts Hugenholtz die het beste van beide religies wil bundelen. Matthes meent dat een religie met zoveel miljoenen aanhangers wel waardevols moet bevatten. Aan de hand van Ernest Renan geeft Matthes daarvan een inventarisatie. Boeddhisten geloven wel in goden, maar stellen ze op het tweede plan. Feitelijk ontkennen ze de realiteit van al het bestaande. In de ontkenning van goden is een overeenkomst met het christendom, dat ook atheïsme werd genoemd. Matthes laat zien dat hij de invloed van de Duitse bijbelkritiek heeft ondergaan, als hij vaststelt dat de historische Jezus evenals de historische Boeddha nagenoeg onkenbaar is. Eigenlijk zijn alle verhalen zinnebeeldig en niet historisch (p.54). De geboorteverhalen hebben elkaar niet beïnvloed, maar verraden een gemeenschappelijke wijze van denken. Het pessimisme acht Matthes niet kenmerkend voor het boeddhisme: zowel boeddhisme als christendom zijn verlossingsreligies (p. 59).

Wel een essentieel verschil ziet Matthes in de visie op de dood. Boeddha troost een rouwende met het bekende verhaal van het mosterdzaadje: dat geneest op voorwaarde dat het gevonden wordt bij een familie en in een huis waar nog nooit gerouwd is. Zo’n huis blijkt er niet te zijn. Jezus doet daarentegen de doden opstaan ten leven. Vraag is voor Matthes dan ook niet of we het boeddhisme zullen omhelzen, maar of wij het kunnen waarderen (p. 60). Dat nu is zeker het geval. Hij haalt met instemming de reeds genoemde Keshub Chunder Sen aan: ‘Als de zedeleer rein is en het hart waarachtig bezield, dan kan de poëzie van de godsdienst niet schaden. (...) Het gevaar is niet bijgeloof, maar volslagen nuchterheid en scepticisme’. Matthes meent dat de reine bedoeling en het streven naar het hogere in het boeddhisme weldadig aan doen. Dat het stelsel zwak is, de geloofsleer gebrekkig en de vormendienst zonderling, moge waar zijn, maar geldt dat niet voor elke godsdienst?

Matthes heeft dezelfde houding van waardering en kritische distantie als Herman Hugenholtz, maar de laatste weet beter dan de exegeet Matthes een theologische fundering voor die houding te geven, door het ethisch pantheïsme, zoals hij dat later in boekvorm zou uitwerken.62 Dát is het wat alle religies doortrekt en waaruit de religie van de toekomst zal bestaan. Het is opmerkelijk hoe het pantheïsme dat wellicht meer bij brahmanisme past dan bij boeddhisme, toch ook met het laatste wordt vereenzelvigd. Boeddhisme en hindoeïsme lopen in de negentiende eeuw nogal eens door elkaar heen.

De nadruk op het pantheïsme kennen we al vanaf de Duitse Pantheismusstreit aan het einde van de achttiende eeuw en dient nu bij Herman twee doelen: een distantiëring van een persoonlijke Godsidee, die hij met name in het Oude Testament aantreft en die hij als primitief en kinderlijk beschouwt; en een visie op goddelijke openbaring die in alle religies en culturen zich manifesteert. Geen stelsel kan zich derhalve op de exclusieve waarheid beroemen, noch een godsdienst noch een sociale ideologie.63 Het boek Ethisch pantheïsme ziet dan ook in mystici als Tauler en Eckhart, in het Brahmanisme, in Goethe en in Spinoza, ja zelfs in Paulus op de Areopaag, even zovele manifestaties van dat pantheïsme. Opmerkelijk is hoe Herman Hugenholtz – hierin van dezelfde overtuiging als Birnie – het pantheïsme dat tot verdraagzaamheid leidt als kenmerk ziet van een Arische cultuur, terwijl het monotheïsme van een naijverige God Semitisch zou zijn. Het christendom is een amalgaam van deze beide stromingen, waarbij het Arisch pantheisme te weinig zou worden onderkend.

In een naschrift getuigt Hugenholtz hoe het enkele jaren eerder verschenen boek van Houston Stewart Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (1899) grote indruk op hem heeft gemaakt. Hierin wordt de Ariër als bij uitstek godsdienstig voorgesteld, terwijl de joden slechts bijgeloof voortbrachten. Zelfs wordt Jezus als Ariër opgevoerd, een gedachte die Hugenholtz eveneens aanspreekt.64 Dat deze theorie van Chamberlain een bouwsteen is geworden in het antisemitisme kon Hugenholtz nog niet weten, maar toont niettemin op welke glibberige paden hij zich hier beweegt. De menswording van Christus als het eeuwige Woord is nu juist zo’n pantheïstische gedachte die volgens Hugenholtz het dualisme tussen God en mens in joodse voorstellingen overstijgt en dan ook stellig beïnvloed is door legenden van Boeddha en Krisjna.65

Hugenholtz verbindt de oosterse religie met een pantheïstisch monisme, waarbij hij met name het brahmanisme op het oog heeft. De schaduwzijde is evenwel een loochening van de wereld, die als louter schijn verschijnt. Ook hier weer gaat beaming samen met distantie, herkenning met kritiek.

7. Een theologische reflectie

De Vrije Gemeente kent een krachtige godsdienstkritiek die vooral historisch gemotiveerd is. Van Jezus zelf weten we zo goed als niets. Wat de kerken en de theologie er over zeggen is goeddeels ideologie. De werkelijk vrije gelovige moet zich wel krachtig distantiëren van beide. Hetzelfde geldt echter voor de verhouding tussen Boeddha en de hedendaagse boeddhist. Ook ten aanzien van alle andere religies past een gereserveerde houding. Deze distantie doet zich vooral op het vlak van de praktische godsdienstbeleving gelden: rituelen, sacramenten, liturgie en (priesterambt), ze hebben geen betekenis voor de Vrije Gemeente, die daarvoor de innerlijke beleving in het hart in de plaats stelt.

Het pantheïsme is de belangrijkste bijdrage van de oosterse religies, die daarmee het joodse dualisme tussen God en mens, de kinderlijke voorstelling van een persoonlijke God en de daarmee gepaard gaande onverdraagzaamheid, weet te overstijgen.

Toch is er van omhelzing van de Boeddha geen sprake: distantie niet alleen van het christendom, maar van alle religies is wel het meest kenmerkende voor de positie van Herman Hugenholtz, die ondanks de nadruk op het vrije denken bepalend is geworden voor de Vrije Gemeente. Deze distantie wordt door nog een ander aspect bevorderd dat mogelijk een protestantse invloed verraadt, maar feitelijk ook tot opheffing van het protestantisme leidt: een sterke hiërarchie tussen het innerlijk dat essentieel en zuiver wordt geacht, en het uiterlijke, dat met lege vormen, onbegrepen ritualisme en gebrek aan ethiek wordt geïdentificeerd. De sterke nadruk op het innerlijk leidt tevens tot verdwijning van het kerkbegrip. Zowel de rituelen als de geloofsgemeenschap worden veroordeeld, niet alleen binnen het christendom – waarmee de sacramenten van doop en avondmaal het veld ruimen – maar evenzeer in alle andere religies. Ook is er niet langer sprake van een gewijd ambt.66

In weerwil van zijn advies om naar een ‘universele taal’ te streven met behoud van de eigen taal is er geen sprake van dat het christendom als de eigen religie het uitgangspunt blijft. Veeleer zoekt Hugenholtz wel degelijk naar een overkoepelend gezichtspunt, een wereldtaal, die hij vooral in het ethisch pantheïsme meent te hebben gevonden. Het volgende beeld dringt zich op: van een subject dat zich soeverein verheft boven alle beperkingen van tijd en ruimte om een kritische keuze te maken uit alle religies die zich als een staalkaart aan hem aandienen, zelf niet begrensd door een ervan. Concreet: Hugenholtz’ erkenning van de andere religies staat in dienst van het criterium of ze het ethisch pantheïsme bevatten. Alleen de overeenkomst tussen de religies en het ethisch pantheisme telt, waarmee dan ook al het betekenisvolle in die religies kan worden toegeëigend als bouwsteen in de universele religie van de toekomst. Dit pantheïsme wordt – in een minder gelukkige constructie – als kenmerk van het Arische gezien, waardoor Hugenholtz Jezus zelf juist als niet-jood waardeert.

Hugenholtz gaat bij zijn ethisch pantheïsme van de vooronderstelling uit dat alle religies een identieke kern bezitten die toegankelijk is voor iedere zoeker naar de religie van de toekomst. Al het andere in de religies kan als ballast worden achtergelaten. De idee van een persoonlijke God acht hij van een kinderlijk niveau getuigen en hij prefereert derhalve pantheïstische emanatiebeelden voor de godheid zoals licht en bron (die overigens niet minder menselijk gedacht zijn). Al deze beelden delen in de voorlopigheid van het menselijk spreken over God, maar het pantheïsme is voor Hugenholtz toch een stuk universeler en toleranter dan het ‘Semietische en intolerante’ geloof in een persoonlijke God.

Paradoxaal genoeg leidt het universalisme van de religie van de toekomst bij Hugenholtz tot een sterke intolerantie jegens religies in hun feitelijke gestalte. Elke concreet engagement van de gelovige met zijn religie – de boeddhist evenzeer als de christen – verschijnt zo als naïef vooroordeel en schiet te kort in het licht van de universele religie. Ook de uiteenzetting van Hugenholtz met het boeddhisme komt in feite neer op een afwijzing van het boeddhisme voor zover het niet het pantheïsme van de universele religie weerspiegelt. Het boeddhisme confronteert Hugenholtz niet met het andere en vreemde dat niettemin respect verdient; respect is slechts op zijn plaats voor zover het boeddhisme het reeds bekende, namelijk het ethisch pantheïsme, onderstreept. Nergens blijkt dat Hugenholtz de mogelijkheid openhoudt dat hij het boeddhisme misschien niet op alle fronten kan doorgronden en toeëigenen en dat het boeddhisme desondanks ook daar legitiem kan zijn. Alles van waarde kan worden begrepen en dient te worden toegeëigend, dat is de verrassende, maar ook onhoudbare vooronderstelling van de Vrije Gemeente. Het liturgische, rituele en sacramentele leven van de gelovige, boeddhist dan wel christen, behoort daar niet toe.

In vergelijking met de orthodox-protestantse theologen van zijn tijd, die vrijwel zonder uitzondering het boeddhisme als dwaling verwierpen, is Hugenholtz een open denker, die graag bereid is waardevols in het boeddhisme te zoeken. Hoezeer hij heeft moeten strijden tegen dogmatisme, vooroordeel en intolerantie in christelijke kring wordt pas duidelijk als we de contemporaine orthodox-protestantse visies op het boeddhisme beluisteren, die zelfs een agressieve toon niet schuwen en hier en daar het boeddhisme ronduit demoniseren.67 Hugenholtz zet de ramen open en weet esthetische waardering en een warme empathie ten toon te spreiden, niet alleen ten aanzien van boeddhisme, maar zelfs ten aanzien van het katholicisme (wat misschien, gezien het sterke anti-Roomse affect in het toenmalig protestantisme, een nog wel grotere prestatie is).68 Toch is Hugenholtz’ uiteindelijke standpunt destructief voor het boeddhisme als levende religie en eveneens voor het christendom. Dat komt niet door zijn tolerantie, maar door zijn radicale godsdienstkritiek.

Wie meent dat een grote tolerantie als vanzelf tot ontbinding van het eigen christelijke geloof moet leiden, gaat precies uit van de patstelling dat waardering voor de andere overtuiging in mindering zou komen op het christendom. De innerlijke tegenspraak van de door Hugenholtz gekoesterde afstand tot het eigen christelijk geloof is veeleer, dat die afstand gelegitimeerd wordt in de tolerantie voor andere overtuigingen, maar dat de claim van die overtuigingen weer geneutraliseerd wordt door nog weer andere overtuigingen, enzovoort. Zijn volslagen miskenning van de religie als geleefde werkelijkheid, inclusief de particuliere en historisch bepaalde aspecten ervan, leidt tot een grondige diskwalificatie. Slechts het op afstand beschouwen van alle religies is hetgeen het vrije gemeentelid rest.

Het is tot slot de moeite waard om de hedendaagse Vrije Gemeente nog even aan het woord te laten:

Een vrije religie biedt ons de ruimte om een persoonlijke en kritische keuze te maken uit alle levenbeschouwelijke tradities. De wereldreligies nemen daarbij een bijzondere plaats in: hun invloed beperkt zich niet tot de eigen geloofsgemeenschap, maar strekt zich uit tot de bredere cultuur. Dat geldt zeker voor de wereld buiten Europa, maar ook nog voor onze eigen geseculariseerde maatschappij. Wie een eigen kijk op het leven wil ontwikkelen, zal daarom positie moeten bepalen ten opzichte van de wereldreligies. Al vanaf de oprichting (1877) organiseerde de Vrije Gemeente cursussen waarin de grote wereldreligies werden toegelicht. Ook in deze oriëntatiecursus beperken we ons niet tot de religies die onze eigen cultuur mede hebben vormgegeven, maar maken we een rondgang langs alle grote wereldreligies.69

De overtuiging van Herman Hugenholtz is hierin zonder moeite te herkennen. De combinatie van universele openheid voor en geboeidheid door alle religieuze stromingen, gepaard met een kritische metapositie van distantie en een weigering tot religieus engagement met een specifieke religie is kenmerk van de post-moderne levenshouding. Het lijkt erop dat we in de Vrije Gemeente de meest geprononceerde voorloper van deze geesteshouding hebben gevonden. Onze analyse heeft wellicht zowel de grootsheid van deze open religieuze houding als het impliciet destructieve ervan aan het licht gebracht.

1 Zie M. Poorthuis & T. Salemink, Lotus in de Lage Landen, Almere 2009 [verder als: Poorthuis, Salemink, Lotus] , pp. 26-37.

2 Ibidem, pp. 115-128. Te denken valt aan theologen als Harm Bouwman, Daniel Plooij en Philippus Jacobus Hoedemaker. De uitvoerige kritiek op het boeddhisme van de theoloog H.M. van Nes reageert niet op de kwestie Bähler, maar verzet zich tegen de populariteit van het nieuwe mysticisme en de flirt met het Oosten in kunstenaarskringen.

3 Een algemeen overzicht biedt E.H. Cossee, ‘De stichting van de Vrije Gemeente, haar voorgeschiedenis en uitwerking’, in: J.D. Snel e.a. (red.), En God bleef toch in Mokum. Amsterdamse kerkgeschiedenis in de negentiende en twintigste eeuw, Delft 2000, pp. 99-116. Cossee maakt tevens gebruik van de (onuitgegeven) doctoraalscriptie van D. Verdonk, De gebroeders Hugenholtz en het ontstaan van De Vrije Gemeente, Leiden 1981.

4 P.H. Hugenholtz jr., Indrukken en herinneringen, Amsterdam Van Holkema & Warendorf 1904, p. 39.

5 Zie over hem L. Dorsman, ‘C.W. Opzoomer en de scheiding van Kerk en Staat (1875)’, in: F. Broeyer e.a. (red.), Is ‘t waar of niet? Ophefmakende publicaties uit de ‘lange’ negentiende eeuw, Jaarboek voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme na 1800, no. 13, Zoetermeer 2005, pp. 215-234.

6 Zie over C.P. Tiele: Poorthuis, Salemink, Lotus, pp. 57-58 en geciteerde literatuur aldaar. Ofschoon Tiele de theologie aanvankelijk wilde doen verdwijnen in de godsdienstwetenschap, bleef hij uitgaan van een evolutionair schema van de religies waarin het christendom hoger staat dan islam en jodendom vanwege het universele karakter ervan, evenals boeddhisme.

7 P.H. (Herman) Hugenholtz jr., Indrukken en herinneringen, Amsterdam Van Holkema & Warendorf 1904, p. 67.

8 Ibidem, p. 91. Emerson was essayist en dichter en noemde zich na unitariër te zijn geweest transcendentalist. Bewijs van de populariteit van Emerson in Nederland vormt zijn bundel essays voorafgegaan door een biografische schets: Vertegenwoordigers der menschheid, vertaald door J. Mees P. Rzn., Wereldbibliotheek , Amsterdam 1910; en: Zeven essays. Vertaald door Just Havelaar en N. Havelaar – Mees, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1914. Zie ook mej. E.C. Knappert, ‘Ralph Waldo Emerson en zijn invloed’, SVG 18 (1895), pp. 59-90.

9 Zie D. Bos, In dienst van het Koninkrijk. Beroepsontwikkeling van hervormde predikanten in negentiende-eeuws Nederland, Amsterdam 1999, p. 218.

10 P.H. Hugenholtz jr., Vrije gemeenten. In: kerk en secte, no. xxxiii, Baarn 1908, p. 22: ‘De Unitariërs toch, zoowel in Engeland als in Amerika, toonen de meeste verwantschap met hetgeen wij vrije gemeenten noemen’.

11 Theodore Parker was een Unitariër in de 19e eeuw in Amerika, die betoogde dat de leerstellingen van het christendom voorbijgaand waren, de zedelijke leer van Jezus daarentegen blijvend was. Zie ook M. Buitenwerf – van der Molen, God van vooruitgang. De popularisering van het modern-theologische gedachtegoed in Nederland (1857-1880), Hilversum 2007, p. 32.

12 P.H. Hugenholzt jr., ‘Vrije Gemeenten in Amerika’, SVG 7 (1884), Amsterdam 1881, pp. 173-194.

13 G. Hartdorff, Historie of historisering? Een onderzoek naar de visie van G.A. van den Bergh van Eysinga op de wordingsgeschiedenis van het christendom, Amsterdam 1950, pp. 16-21.

14 P.H. Hugenholtz jr., Schetsen en tafereelen. Godsdienstig leesboek voor school en thuis. Uitgegeven door de Maatschappij tot Nut van ‘t Algemeen, Amsterdam 1872. Zie hierover: M. Buitenwerf – van der Molen, God van vooruitgang.…, p. 99, 105.

15 Zie P.H. Hugenholtz jr., Indrukken en herinneringen, p. 142.

16 E.H. Cossee, ‘De stichting van de Vrije Gemeente, haar voorgeschiedenis en uitwerking’, in: J.D. Snel e.a. (red.), En God bleef toch in Mokum. Amsterdamse kerkgeschiedenis in de negentiende en twintigste eeuw, Delft 2000, p. 104.

17 Zie ook Herman Hugenholtz in een terugblik: ‘Een broeder herdacht’, in: Bloemlezing uit de toespraken en artikelen van P.H. Hugenholtz jr., uitgegeven ter zijner gedachtenis, Van Holkema & Warendorf Amsterdam 1912, p. 221.

18 P.H. Hugenholtz, ‘De stichting der Vrije Gemeente te Amsterdam’, in: Bloemlezing uit de toespraken en artikelen van P.H. Hugenholtz jr, pp. 4-22, citaat p. 17.

19 Zie: ‘Heroën en heroïsme’, Bloemlezing uit de toespraken en artikelen van P.H. Hugenholtz jr, pp. 84-93. Invloed van Carlyle en Emerson speelt hier mee.

20 Berusten of breken? Een Woord tot de moderne leden der Nederlandsche hervormde Kerk door dr. Ph. Reinhard Hugenholtz, Amsterdam 1879, p. 8.

21 Zie SVG 2 (1879), Amsterdam 1880, p. 37. De lezing van A. Loman, ‘Onze eeredienst’, ibidem, pp. 24-35, verwierp alle overgeleverde eredienst voorzover strijdig met het zedelijk leven en de esthetica.

22 Ph.R. Hugenholtz, ‘Godsdienstige samenkomsten’, SVG 3 (1880), Amsterdam 1881, pp. 157-173, citaat p. 164.

23 Zie P.H. Hugenholtz jr., Indrukken en herinneringen, p. 157.

24 Toegevoegde noot in de statuten : zie P.H. Hugenholtz jr., Vrije gemeenten. In: kerk en secte, no. xxxiii, Baarn 1908, p. 35.

25 A. le Coq, Wat vlied’ of bezwijk’. Het vrijzinnige kerklied in Nederland 1870-1973, Kampen 2005, p. 90-91, waar terecht wordt gewezen op het godsvertrouwen, dat evenwel van volstrekt individuele snit is.

26 M.J. Mees, ‘Boeddha of Jezus’. Toespraak gehouden in de Vrije Gemeente te Amsterdam op 22 december 1878, in: P.H. Hugenholtz jr. (red.), SVG 1 (1878), pp. 333-352. Zie p. 337: ‘inzonderheid met het oog op het naderend Kerstfeest’.

27 G. Birnie, ‘Iets over het Boeddhisme’, SVG 2 (1880), pp. 41-67.

28 Zie over deze welhaast esoterische gedachte van Birnie: De invloed van de Hindoe-beschaving, ook met betrekking tot Java. & Hebben Boeddhisme en Christendom iets met elkander gemeen? Twee lezingen, Deventer 1881. Zie ook Poorthuis, Salemink, Lotus, pp. 40-42.

29 P. H. Hugenholtz jr., ‘Aan den heer G. Birnie’, SVG 2 (1880), pp. 68-75.

30 Hugenholtz claimt niet er alles van te weten; hij geeft ruiterlijk toe dat de sanskritist Kern hem op enkele punten die hij in zijn Schetsen en Tafereelen te berde had gebracht, wist te corrigeren.

31 P.H. Hugenholtz, Ethisch pantheisme, Van Holkema & Warendorf, Amsterdam 1903.

32 SVG 2 (1880), pp. 186-190.

33 H. Oort (1836-1927) was hoogleraar in de Israëlietische Oudheden te Leiden.

34 SVG 2 (1880), pp. 347-360.

35 Dit debat zou in Nederland worden voortgezet onder andere door de gereformeerde theoloog Harm Bouwman (1863-1933). Zie Poorthuis, Salemink, Lotus, p. 122.

36 SVG 2 (1880), p. 357.

37 Wel kent ook Herman Hugenholtz de gedachte van een Arisch pantheïsme versus een Semitisch monotheïsme, zoals we nog zullen zien.

38 P.H. Hugenholtz jr., ‘Een Indisch heldendicht’, SVG 3 (1880), pp. 190-202.

39 H. Kern, Geschiedenis van het Buddhisme in Indië, deel 1 Haarlem 1882; deel 2 Haarlem 1884. Een korte bespreking van deel 1 in: SVG 4 (1881), pp. 58. Daar ook een bespreking van het invloedrijke gedicht van Edwin Arnold, The Light of Asia, door H.U. Meyboom vertaald als Het licht van Azië. Deze tekst zal ook fungeren in de bloemlezing van teksten uit de wereldliteratuur, die op zondagmorgen werden voorgedragen. Zie P.H. Hugenholtz, Levenslicht. Stichtelijke bloemlezing voor onzen tijd, Amsterdam 2e druk, 1886, pp. 326-335.

40 Hier speelt een protestantse afwijzing van priesterkaste, ritueel en offer mee, dat al vanaf de allereerste receptie van het boeddhisme in Nederland midden 19e eeuw bij de Friese doopsgezinde predikant Joast Hiddes Halbertsma (1789-1869) een rol speelt. Zie Poorthuis, Salemink, Lotus, pp. 23-24.

41 H. Kern, ‘Oorsprong en beteekenis van het Buddhisme’, SVG 3 (1880), pp. 337-347. Zie over Kern ook: Poorthuis, Salemink, Lotus, pp. 38-41.

42 P.H. Hugenholtz, ‘Geestverwanten in Indië’, SVG 5 (1882), pp. 207-213.

43 Mozoomdar (leider van de Brahmo-Somaj), ‘Eurèka’, in P.H. Hugenholtz, Levenslicht uit den nieuweren tijd, Amsterdam 5e druk, 1910, p. 549 (een uitgebreide herdruk van Levenslicht. Stichtelijke bloemlezing voor onzen tijd, uit 1882). Zie ook: Bloemlezing uit de toespraken en artikelen van P.H. Hugenholtz jr, pp. 525, toespraak uit 1905 over het congres van vrijzinnig-godsdienstigen in Genève en de Brahmo-Somaj aldaar.

44 Later gebundeld als: F.W.N. Hugenholtz, Het Parlement der Godsdiensten, Nijgh & Van Ditmar, Rotterdam 1893.

45 P.H. Hugenholtz jr., Vrije gemeenten. In: Kerk en secte, no. xxxiii, Baarn 1908, p. 23.

46 Zie zijn voordracht uit 1884: ‘Vrije Gemeenten in Amerika’, in: Bloemlezing.uit de toespraken en artikelen van P.H. Hugenholtz jr, pp. 102-114, citaat p. 109.

47 Zie de weergave van zijn standpunt in: ‘Oorspronkelijke en nagemaakte theosophie’, SVG 21 (1898), pp. 332-336.

48 W.B. Fricke, ‘Theosophie’, ibidem, pp. 379-387. Hij was al eerder als spreker in de Vrije Gemeente geweest. Zie zijn bijdrage: ‘Iets over theosophie’, SVG 14 (1891), pp. 349-373.

49 P.H. Hugenholtz jr., Een woord van repliek’, SVG 21 (1898), pp. 388-393.

50 A. Winkler Prins, ‘De Vrijmetselarij en haar streven’, SVG 13 (1890), pp. 129-165.

51 Zie uit 1884: ‘De wereldtaal’, in: Bloemlezing uit de toespraken en artikelen van P.H. Hugenholtz jr, pp. 115-122, citaat p. 119. Het Esperanto van de joodse taalgeleerde Zamenhof zou in 1887 het licht zien.

52 P.H. Hugenholtz jr., ‘Vrije Gemeenten in Amerika’, SVG 7 (1884), pp. 194.

53 G. Birnie, ‘tat twam asi’, SVG 12 (1889), pp. 69-100.

54 G. Birnie, ‘tat twam asi’, p. 98, een citaat uit R. Willis, Benedict de Spinoza.

55 Zie: Poorthuis, Salemink, Lotus, pp. 26 en 29.

56 G. Birnie, ‘Leeke-betrachtingen: Pantheïsme en socialisme’, SVG 16 (1893), pp. 293-323. Zie over de receptie van Vivekandanda in Nederland ook: Poorthuis, Salemink, Lotus, pp. 76, 78, 117, 178, 187.

57 G. Birnie, ‘Leeke-betrachtingen’, SVG 22 (1899), p. 346; 23 (1900), p. 38.

58 N. Notovich, La vie inconnue de Jesu Christ, 1894. Zie Poorthuis, Salemink, Lotus, p. 68 en 139.

59 G. Birnie, ‘Leeke-betrachtingen. Theosophie’, SVG 23 (1900), p. 141-173, met name p. 169.

60 P.H. Hugenholtz jr., ‘Lessen uit Indië’, SVG 7 (1884), pp. 166-188. Hierin bespreekt hij een serie lezingen van Max Müller alsook: G. Birnie, Denkbeelden over onsterfelijkheid bij de Hindu’s, Deventer 1883.

61 Dr. J.C. Matthes, ‘Het Buddhisme’, SVG 8 (1885), pp. 44-68.

62 P.H. Hugenholtz jr., Ethisch pantheïsme. Eene studie, Amsterdam Van Holkema & Warendorf 1903.

63 Ibidem, p. 4. Zie ook over de beperktheid van de bijbelse godsvoorstelling: P.H. Hugenholtz, ‘De Bhagavad-Gita’, in: idem, Bloemlezing uit de toespraken en artikelen van P.H. Hugenholtz jr., pp. 205-214, met name p. 212.

64 Ibidem, pp. 279-282.

65 Ibidem, p. 41.

66 Merk op dat Hugenholtz wel degelijk een aureool bezit als leider die weinig andere leden toekomt. Hetzelfde geldt voor de ritualisering van de samenkomsten die geenszins een egalitaire discussie te zien geven.

67 Vanaf 1900 voelde het orthodoxe protestantisme zich bedreigd door ‘het nieuwe mysticisme’ alsook vanaf 1905 door de ‘kwestie Bähler’. Zie het overzicht in Poorthuis, Salemink, Lotus, pp. 115-128

68 Een sprekende lofzang op de katholieke liturgie en esthetiek in: ‘Onze houding tegenover de kerkelijken’, in: Bloemlezing uit de toespraken en artikelen van P.H. Hugenholtz jr., pp. 234-235.

69 Website Vrije Gemeente Amsterdam, http://www.vrijegemeente.nl/wereldreligies/.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Terug naar resultaten Printen