Groeiende gemeenschapszin en de aftocht van het gezag

In het najaar van 1961 kondigde de hervormde denker Feitse Boerwinkel aan een gezelschap van Friese leerkrachten de naderende ondergang van de wereld aan.2 Hij waarschuwde zijn gehoor voor de atoombom die menselijke strijd tot een eindstrijd kon verheffen. Als gevolg van de opgekomen atoomwapens kon de gehele mensheid voor het eerst in de geschiedenis door mensen worden weggevaagd. Dat stemde tot bezinning. Waar mensen voorheen hun medemens konden buitensluiten door ‘exclusief’ te denken, ‘kunnen [wij] straks niemand vernietigen zonder ons zelf te vernietigen’.3 Boerwinkel droeg het ‘inclusief denken’ aan als alternatief toekomstperspectief: een denkwijze die ervan uitging dat een individu slechts zijn eigen heil kon nastreven, als hij tegelijkertijd het heil van zijn medemens beoogde.4 Hij verbond zijn boodschap aan Paulus – als één lid lijdt, lijden alle leden – om te beklemtonen dat het inclusief denken feitelijk een bijbelse boodschap was.

Boerwinkels lezing in Friesland was er een van vele, want zijn ster was op dat moment snel rijzende. Zijn boodschap van christelijke toenadering was omstreeks 1960 zeker niet uniek. De pedagoog S.C. Derksen maakte in dezelfde periode een gestage opmars met zijn inzet voor vredesonderwijs, waarmee hij zijn medemens tot radicale herbezinning wilde brengen, vanuit het besef van ‘samen-op-weg-zijn (…) waarbij de authenticiteit (van de ander) is inbegrepen.’5 C. van Luyn, een leerkracht in het openbaar onderwijs, stelde in 1960 dat mensen hun verschillen ondergeschikt moesten maken aan datgene wat hen bond. De mensheid groeide immers ‘naar een wereld toe, waarin we allemaal zullen kunnen leven naast en met elkaar of… naar géén wereld.’6

De boodschap van Boerwinkel mag zo bezien weinig onderscheidend lijken, de term inclusief denken was dat wel. Het begrip vond spoedig weerklank en in korte tijd groeide Boerwinkel uit tot de bekendste pleitbezorger van christelijke toenadering in de vroege jaren zestig. De gereformeerde leerkracht T.M. Gilhuis, die zich onder Boerwinkels gehoor in Friesland bevond, zag veel heil in diens oproep tot inclusief denken. Door inclusief te denken, meende Gilhuis, leerden gelovigen te erkennen dat christenen met een andere levensstijl niet direct tweederangs christenen waren. ‘Dat de gereformeerden niet de helen en de hervormden niet de halven zijn. (…) Inclusief denken maakt het mogelijk om een overtuigd reformatorisch christen te zijn en tòch begrip te hebben voor bepaalde waarden van het katholicisme’.7 Gilhuis meende in navolging van Boerwinkel dat het hier ging om ‘het aanleren van een meer christelijke wijze van omgaan met “de ander”’ en zag daarin een krachtig middel tot verdieping van de protestantse godsdienstbeleving.8

De kortstondige populariteit van het inclusief denken in protestantse kringen vormt op het eerste oog een merkwaardige tussenfase in de ontwikkeling van het Nederlandse protestantisme. De fase van inclusiviteit ligt ingeklemd tussen twee perioden. De eerste periode was er een van levensbeschouwelijke twisten, een tijdperk dat meestal ‘verzuild’ wordt genoemd. In die strijd tussen levensbeschouwelijke groepen werd in de jaren vijftig met scherp geschoten. Slechts tien jaar eerder, in het voorjaar van 1950, nam een protestantse onderwijsvakbond nieuwe statuten aan, waarin de vakbond stelde dat zij ten strijde wilde trekken tegen ‘het Roomse bijgeloof’.9 Toen katholieken dit als kwetsende intolerantie bestempelden, antwoordde de protestantse onderwijsbestuurder J.A. van Bennekom dat de waarheid gezegd moest worden: katholieken voedden hun kinderen op in een traditie die vervreemd was geraakt van Gods Woord. In 1948 schreef dezelfde Van Bennekom dat katholieken het nationaal besef ondermijnden omdat in het geschiedenisonderwijs te weinig aandacht werd besteed aan Willem van Oranje.10 En in datzelfde jaar waarschuwde de Nederlandse Hervormde Kerk de regering-Drees, die het processieverbod voor katholieken wilde opheffen, tegen het Rooms-Katholiek absolutisme dat een greep deed naar het publieke leven.11

Boerwinkels oproep tot inclusiviteit vormt dus op het eerste oog een opmerkelijke breuk met de voorafgaande periode van levensbeschouwelijke verdeeldheid. Maar zeker zo opvallend is de relatie tot de periode die volgde. Want hoewel Boerwinkels oproep tot christelijke toenadering omstreeks 1960 voornamelijk als een verdieping van christelijke geloofsbeginselen werd gezien, zetten ontkerkelijking en ontzuiling spoedig in. Zodoende ligt de periode van inclusiviteit in het Nederlandse christendom ongemakkelijk ingeklemd tussen de levensbeschouwelijke verdeeldheid van de verzuiling en de geloofs-afval die vanaf het midden van de jaren zestig tot ontzuiling leidde. Wellicht is deze opvallende periode in het Nederlandse protestantisme juist daardoor in historische studies onderbelicht gebleven.

In dit artikel wil ik een poging wagen om de christelijke toenadering van de vroege jaren zestig uit haar benarde positie te halen. Om daarvoor de weg te banen, wil ik allereerst wijzen op een hardnekkige veronderstelling die de populaire metafoor van de Nederlandse zuilen onbedoeld met zich meebrengt. Als we ons het beeld van de zuilen voor de geest halen, waarbij de verticale dimensie de gezagsverhoudingen weergeeft en de horizontale gespletenheid staat voor de levensbeschouwelijke verdeeldheid in Nederland, dan zijn de zuilen van boven naar beneden ingestort. Tussen de brokstukken vonden protestanten, katholieken, liberalen en sociaal-democraten elkaar. Verondersteld wordt, dat gelovigen en ongelovigen in de jaren zestig nader tot elkaar kwamen, terwijl toen ook het gevestigde gezag werd bevochten. Zo kregen katholieken in de jaren zestig, in de woorden van historicus Piet de Rooy, ‘tot ieders grote verrassing, plotseling een grote individuele vrijheid in de schoot geworpen’ en was in enkele jaren nog maar weinig van de vertrouwde zuil over.12 Onder gereformeerden en hervormden verliepen de ontwikkelingen minder stormachtig. Toch bleken ook hun heilige huisjes aan het einde van de jaren zestig wankel, toen het cement van de (religieuze) autoriteit ernstig was aangetast. Samengevat luidt het oorzakelijk verband: in de jaren zestig volgden Nederlanders hun gezagsdragers niet meer en kwamen de verzuilde groepen nader tot elkaar.13

In deze lezing van de jaren zestig ontstond de toenadering tussen levensbeschouwelijke groepen dus als gevolg van ontzuiling en secularisatie. Dat laat weinig ruimte voor de christelijk bewogen toenadering die al in de vroege jaren zestig door Boerwinkel werd gezocht. Om deze periode van inclusiviteit beter te kunnen begrijpen, zal ik in dit artikel de volgorde omdraaien: dankzij de toenadering tussen protestanten, katholieken en buitenkerkelijken in de jaren vijftig, ontstond ruimte voor zowel het inclusief denken van Feitse Boerwinkel als de culturele revolutie van de jaren zestig. Ik schets deze nieuwe benadering door allereerst twee historische processen uit elkaar te trekken die in de conventionele analyse van de jaren zestig nauw vervlochten zijn geraakt. Het eerste proces is de wens tot eenheid, dus het terugdringen van de verschillen tussen de zuilen. Het tweede proces is de afkeer van het gezag, ofwel de hiërarchische verhoudingen binnen de zuilen. Zoals ik zal laten zien, ging de wens tot eenheid historisch vooraf aan de gezagscrisis. De loskoppeling van beide leidt daarom tot een beter begrip van de snelle veranderingen in het Nederlandse religieuze leven van de jaren zestig. Zo verschijnen zowel het inclusief denken van Boerwinkel als de gezagscrisis van de jaren zestig als logisch resultaat van het naoorlogse streven naar eenheid in de samenleving.

Dat brengt mij ten slotte tot enkele korte opmerkingen over de aard van dit artikel en mijn bronnengebruik. De merkwaardige en snelle veranderingen in het Nederlandse godsdienstig leven in de jaren zestig zijn niet eenvoudig te duiden. Een kort artikel als dit kan daarom weinig meer dan een aanzet daartoe zijn. Ik lever die aanzet door de oorsprong van deze religieuze veranderingen te traceren in het Nederlandse onderwijs. Als instituut waarin een generatie kinderen wordt onderwezen en opgevoed, speelt het vraagstuk van levensbeschouwing op scholen een belangrijke rol. Bezinning op godsdienst komt immers vooral op, wanneer deze aan een volgende generatie wordt overgedragen. Zoals ik zal laten zien, lagen levensbeschouwelijke kwesties in het Nederlandse onderwijs daarom vaak gevoelig en brachten zij veel verdeeldheid met zich mee. Ik laat zien hoe ontwikkelingen in het onderwijs vaak sterk waren verweven met kerkelijke ontwikkelingen, en leg daarbij de nadruk op de naoorlogse hervormde inzet om de heersende levensbeschouwelijke verdeeldheid in Nederland te verminderen. Zoals wordt betoogd, werd daarmee een belangrijke kiem gezaaid voor het inclusieve protestantisme van de jaren zestig. Zo doemt in de wisselwerking tussen kerk en school een nieuw beeld op van het religieuze streven naar inclusiviteit in de vroege jaren zestig, dat slechts op het eerste oog als donderslag bij heldere hemel kwam.

Wereldeenheid en wereldvrede

In 1966, het jaar waarin Provo werd gekozen in de Amsterdamse gemeenteraad, het jaar waarin het huwelijk tussen Beatrix en Claus werd verstoord en het kabinet-Cals viel in de Nacht van Schmelzer, verscheen een klein boekje van een zekere Feitse Boerwinkel: Inclusief denken. Het boekje ging 35.000 keer over de toonbank en leidde vooral in onderwijskringen tot veel discussie.14Leden van de Nederlandse Onderwijzers Vereniging (NOV) waren zo enthousiast, dat zij bij hun bestuur een aparte commissie voor ‘vredesonderwijs’ bevochten, met Boerwinkel als lichtend voorbeeld.15 In de daarop volgende jaren werd in katholieke, protestantse en openbare onderwijskringen regelmatig gesproken over de noodzaak tot vredesonderwijs, waarbij Boerwinkel als belangrijk referentiepunt gold. Ruim twintig jaar na dato zou het Christelijk Pedagogisch Studiecentrum dan ook de erfenis van Boerwinkel voor opvoeding en onderricht opmaken, al gaf de titel van het boekje dat daartoe was uitgegeven, ‘Gaat het al beginnen?’, de indruk dat de resultaten achterbleven bij de verwachtingen.16

De verwachtingen die men van het inclusief denken koesterde, waren aanvankelijk door Feitse Boerwinkel flink opgedreven. In zijn boek benadrukte Boerwinkel dat de noodzaak tot inclusief denken groot was. Hij leidde zijn pleidooi in door een wereld te schetsen die ingrijpend veranderde door de toenemende mobiliteit en communicatiemiddelen, doorbraken in de wetenschap, de wapen- en ruimtewedloop en de stormachtige groei van de wereldbevolking.17 Deze moderniseringsprocessen, aldus Boerwinkel, hadden grote consequenties voor de mensheid. Enerzijds werd de wereld kleiner omdat het contact met mensen aan de andere kant van de wereld veel gemakkelijker verliep, anderzijds was de aarde nooit eerder zo kwetsbaar als in het naoorlogse atoomtijdperk. Daardoor nam de wederzijdse afhankelijkheid van mensen snel toe. Vroeger, schreef Boerwinkel, was het exclusief denken succesvol geweest. Mensen hadden zich als groep verenigd in een strijd tegen andere groepen en waren daar goed mee weggekomen. Door de gegroeide onderlinge afhankelijkheid van mensen was dat anno 1966 geen optie meer. Een andere tijd vroeg om een ander denken. Nu de bevolkingsgroei explosief toenam, nu de massacommunicatie was opgekomen en de mobiliteit snel groeide, nu de kernbom het hele aardse bestaan ineens kon wegvagen waren mensen op elkaar aangewezen. Daarom moesten zij een manier van denken ontwikkelen die ‘er principieel van uitgaat dat mijn heil (…) niet verkregen wordt ten koste van (…) de ander, maar dat het alleen verkregen kan worden als ik tegelijk het heil van de ander beoog en bevorder’.18

Dit was het inclusieve denken. Wie daarvan uitging, bond de strijd aan met de armoede in de wereld, de zogenaamde noord-zuidtegenstelling. Wie daarvan uitging, zag in de bewoners van de Sovjet-Unie medemensen, hoezeer hij ook het totalitaire regime uit het oosten verafschuwde. Wie daarvan uitging wilde niet ‘met iedereen maar goeie vrindjes worden’, maar gunde de ander wel het beste en was niet bang om hem of haar eens flink de waarheid te zeggen als dat nodig was.19

Boerwinkel was beslist niet de enige vertegenwoordiger van christelijke toenadering in die tijd. Wat hem echter onderscheidde van eerdergenoemde collega's als S.C. Derksen en C. van Luyn, was zijn gebruik van de term ‘inclusief denken’ zelf. Al snel bleek het een krachtige wijze om de door velen beoogde toenadering tot uitdrukking te brengen. Zo bracht Boerwinkel de wereldeenheid en de wereldvrede onder handbereik. Het inclusief denken ademde de sfeer van ‘Alle Menschen werden Brüder’, al heeft Boerwinkel altijd benadrukt dat hij daarmee geen liefdoenerij beoogde. De pacifistische Boerwinkel beschouwde het inclusief denken vooral als noodzaak, ter afwending van een allesvernietigende atoomoorlog. Hij beleefde het bovendien als een religieus ideaal waartoe Jezus feitelijk al in zijn Bergrede had opgeroepen.20 De praktische uitwerking van de zaak ontging Boerwinkel niet. Inclusief denken begon bij het individu en kon gelijk in de praktijk worden gebracht. Scholen konden bijvoorbeeld de conventionele wereldkaart met haar Mercatorprojectie afschaffen om haar te vervangen door een globe. Zo verdween het Eurocentrische wereldbeeld en kwam de relatie tot de derde wereld beter tot uitdrukking.21 In de hogere klassen van de lagere school konden oorlogs- en vredesvraagstukken meer aandacht krijgen. In het onderwijs over de Tweede Wereldoorlog moesten ook Duitse verzetshelden worden genoemd, zodat kinderen geen vertekend beeld kregen van hun oosterburen.

De wens tot eenheid die uit Inclusief denken sprak, vond in de jaren zestig een vruchtbare voedingsbodem. Boerwinkel was hierin een kind van zijn tijd: de oproep tot samenwerking tussen mensen werd ook elders in het onderwijs verkondigd en de inzet voor oecumenische samenwerking tussen de kerken was in de jaren zestig evenmin van de lucht.22 Dat betekent niet dat deze oecumenische gedachte in het midden van de jaren zestig nieuw was, of dat de toenadering tussen verschillende levensbeschouwingen pas werd gezocht toen daarvoor vanaf 1960 meer ruimte ontstond. De wortels van de eenheidswens in hervormde kring liggen dieper en voeren terug naar de maatschappelijke en religieuze eenheidsgedachte die kort na de Tweede Wereldoorlog door de hervormde kerk werd uitgedragen. Boerwinkel was van meet af aan nauw betrokken bij de ontwikkeling van de eenheidsgedachte in hervormde kringen. Zijn persoonlijke loopbaan biedt daarom bruikbaar materiaal om de naoorlogse eenheidswens van de hervormde kerk beter te begrijpen.

De doorbraak en het hervormde eenheidsideaal

Feitse Boerwinkel werd in 1906 in een gereformeerd Amersfoorts gezin geboren. Al op jonge leeftijd toonde hij interesse voor de strijd tegen geloofsverdeeldheid, aanvankelijk vooral binnen de protestantse kerken. Hij raakte betrokken bij kerkelijke discussies over eenheid en verdeeldheid toen hij in de jaren twintig Nederlandse letteren en geschiedenis studeerde aan de Rijksuniversiteit Utrecht. De gereformeerde Feitse veranderde snel in zijn studententijd. Naast de gereformeerde studentenvereniging Societas Studio-sorum Reformatorum (SSR) trad hij toe tot de breed-protestantse Nederlandse Christen-Studenten Vereniging (NCSV), een stap die in gereformeerde kringen van die tijd ongebruikelijk was.23

In diezelfde tijd maakte Boerwinkel kennis met het werk van de Zwitserse theoloog Karl Barth, mede vanwege zijn verzet tegen de vermenging van godsdienst en partijpolitiek. Boerwinkel trad als christen toe tot de Sociaal-Democratische Arbeiderspartij (SDAP). Hij werd overtuigd pacifist, brak in 1927 met zijn gereformeerde kerk en kwam na de oorlog bij de hervormden terecht.24 In de hervormde kerkbanken was plaats genoeg. Sinds de negentiende eeuw was de voormalige ‘volkskerk’ veel leden kwijtgeraakt, deels door gereformeerde afsplitsingen, maar vooral door het groeiende aantal buitenkerkelijken. Waar 55% van de Nederlandse bevolking zichzelf rond 1880 als hervormd omschreef, was dit aantal in 1947 gedaald tot een krappe 25%.25 Het aantal buitenkerkelijken was in de tussentijd gestegen van praktisch nul naar ruim 23%. Dat baarde veel hervormden zorgen.

Na de Tweede Wereldoorlog wilde de Nederlandse Hervormde Kerk haar positie als volkskerk met nieuw elan herwinnen. Zij koos daartoe de vlucht naar voren. Zelfverzekerd stelde de hervormde synode in 1946 dat zij het Nederlandse volk wilde herkerstenen en dat daarbij ‘de eenheid van het gehele volk, als geroepen tot de dienst van God, boven de gescheidenheid in volksdelen’ ging.26 Aan de levensbeschouwelijke verdeeldheid van Nederland moest dus paal en perk worden gesteld, bij voorkeur door de verloren schapen naar de hervormde kudde terug te leiden. Daarmee leverde de synode publiekelijk kritiek op datgene wat destijds wel met de ‘hokjes- en schotjesgeest’ werd aangeduid, ofwel de verzuiling. Hoewel de levensbeschouwelijke verdeeldheid in Nederland al in de jaren dertig ter discussie was gesteld, won deze kritiek dankzij de opstelling van de Nederlandse Hervormde Kerk aanmerkelijk aan reikwijdte en legitimiteit.27 De gedachte dat de godsdienstige twisten in Nederland teruggedrongen moesten worden, werd hierdoor in hervormde kringen steeds meer gemeengoed.

In haar wens tot meer eenheid toonde de Nederlandse Hervormde Kerk zich verwant aan de zogenaamde doorbraak, een politiek-maatschappelijke hervormingsbeweging die kort na de Tweede Wereldoorlog veel stof deed opwaaien. De doorbraak was uit de oorlog voortgekomen. Volgens vooraanstaande personen binnen de doorbraakbeweging, waaronder de gedreven, politiek bewuste dominee Willem Banning, had de bezettingsperiode laten zien hoe schadelijk de geloofsverdeeldheid tussen katholieken, protestanten en buitenkerkelijken kon uitpakken. Hierdoor waren Nederlanders onvoldoende in staat gebleken een vuist tegen de Duitsers te maken en gooiden gelovigen hun eigen moraliteit te grabbel. Op het stichtingscongres van de Partij van de Arbeid (PvdA), na de oorlog de ‘doorbraakpartij’ bij uitstek, concludeerde Banning dat in de jaren dertig was vastgehouden aan religieuze scheidslijnen die tijdens het verzet tegen de Duitsers onwezenlijk bleken.28 Na de oorlog was het nodig om eensgezind te bouwen aan een nieuw Nederland, waarin de vooroorlogse hokjes- en schotjesgeest werd opgeruimd.

Deze poging tot een doorbraak van de levensbeschouwelijke ‘schotjes’ in Nederland is door historici vaak geïnterpreteerd als een politieke poging om meer eenheid te brengen in een sterk verdeeld land, een wens om het Nederland van vóór de verzuiling terug te brengen, alsof in die samenleving geen verdeeldheid had bestaan.29 De meest wezenlijke invloed van de doorbraak lag echter niet zozeer op politiek, maar op het religieus terrein. Zij markeerde bovenal een overgang in het denken over de relatie tussen godsdienst en samenleving in Nederland. Godsdienst werd in doorbraakkringen niet langer beschouwd als een legitiem argument voor organisatievorming. Vooral de vereenzelviging van religie en politiek werd gehekeld.30 Natuurlijk kon een gelovige vanuit individueel beleefde godsdienst tot politiek inzicht komen. Het eerste beginselprogramma van de ‘doorbraakpartij’ PvdA stelde zelfs dat de partij ‘het innig verband tussen levensovertuiging en politiek inzicht’ erkende en het waardeerde wanneer haar leden ‘dit verband ook in hun arbeid voor de Partij duidelijk doen blijken’.31 De bijbel bood echter geen politiek program. Daarom leidde de vervlechting van politiek en religie tot opportunistisch ge-bruik van de bijbel voor eigen gewin. Dat kwam noch de kwaliteit van de politiek, noch de kwaliteit van godsdienst ten goede. Het ging immers niet om geruzie over godsdienst in de politiek, maar om de persoonlijke relatie van de gelovige tot God.

De doorbraakgedachte werd dan ook niet alleen in politieke, maar ook in religieuze kringen ontwikkeld. Het religieuze zenuwcentrum van de doorbraakgedachte werd de stichting ‘Kerk en Wereld’ te Driebergen. Kerk en Wereld was opgezet als een breed ‘energiecentrum’ dat de hervormde kerk moest ondersteunen bij haar ‘nieuwe koers’, kort gezegd de intentie om de blik naar buiten te richten en de positie van volkskerk te herwinnen. Prominente hervormden uit die tijd, waaronder de bevlogen dominee Willem Banning, waren aan Kerk en Wereld verbonden. Ook Feitse Boerwinkel speelde als lid van het directorium een vooraanstaande rol. Al in een vroeg stadium legde Boerwinkel binnen Kerk en Wereld een verband tussen de hervormde eenheidsgedachte en de noodzaak voor elke christen om hieraan persoonlijk bij te dragen. Dat blijkt onder meer uit een toespraak die Boerwinkel in 1953 ter gelegenheid van het achtjarig bestaan van de stichting hield. In zijn redevoering stelde hij dat christenen zich duidelijker aan de wereld moesten tonen.32 Boerwinkel hekelde de christelijke hoogmoed van gelovigen die zich in afzonderlijke christelijke organisaties op hun geloof lieten voorstaan, terwijl zij daar buitenskamers nauwelijks blijk van gaven. Volgens Boerwinkel moesten christenen ‘om-denken’, ofwel individueel verzet plegen tegen de afgoden van de tijd, zoals de materiële wellust en de westerse afhankelijkheid van geweld.33 In hetzelfde jaar schreef hij een boek waarin hij zich keerde tegen de kwalijke verdeeldheid (het ‘sectarisme’) binnen het christendom.34

Naar een individuele geloofsbeleving

Met zijn verzet tegen dit sectarisme liep Boerwinkel soms voorop, maar hij toonde zich als hervormd gelovige vooral een kind van zijn tijd. De nadruk die Boerwinkel daarbij legde op het respect voor ‘andersdenkenden’, op ieder mens als medemens, was immers na de oorlog in hervormde milieus steeds vanzelfsprekender geworden. Vooral in onderwijskringen, waarin leerkrachten zich bezonnen op de religieuze opvoeding van kinderen, werd veel over het thema van medemenselijkheid nagedacht. Zelfs in het bijzonder onderwijs was een kleine, maar mondige groep leerkrachten ontstaan die zich tot de doorbraakgedachte aangetrokken voelde. Een belangrijke representant van deze groep was het hervormde schoolhoofd Thijmen Bos, die zich als voorzitter van een kleine protestantse onderwijsvakvereniging sterk maakte voor de positie van christelijke collega's die op openbare scholen werkten.35 Bos achtte die keuze moedig, omdat deze docenten in een vijandiger werkomgeving werkten dan leerkrachten die de geborgenheid van de protestantse school verkozen. Toch was de gerichtheid op samenwerking met ‘andersdenkenden’ ook in hervormde kringen niet onomstreden. Zoals de hervormde predikant J.O. Norel uit Beverwijk in 1949 opmerkte, bracht contact met andersdenkenden gevaren met zich mee. Natuurlijk moesten protestanten hun naasten lief hebben als zichzelf, zoals hervormden en buitenkerkelijken hen dikwijls voorhielden, maar wat zij vergaten was

het zinnetje, dat onlosmakelijk er aan vooraf had moeten gaan: ‘Hebt God lief boven alles’, ja, dat is het nu wat wij op de Christelijke scholen inderdaad boven alles willen laten gelden.

Wij willen graag verdraagzaam zijn. Dat is iets, waartoe het Evangelie ons ook steeds weer aanspoort, behalve op dit punt. Op dit punt zijn niet wij, maar is het Evangelie onverdraagzaam. (…) Als de relatie tot God, het liefhebben van Hem niet onderwezen wordt, hoe zal de daaraan ondergeschikte verhouding tot de naaste tot haar recht kunnen komen.36

Niet alleen onder protestanten, maar ook onder katholieken klonken bedenkingen bij de samenwerking met ‘andersdenkenden’. Tegenstanders van de doorbraakgedachte hadden het gevoel dat zij hun eigen religieuze overtuiging niet serieus namen als zij met mensen zouden samenwerken wiens opvattingen zij illegitiem en soms zelfs verwerpelijk vonden. Een algemeen christendom, waarin gereformeerden, hervormden, katholieken en buitenkerkelijken zich allemaal thuis konden voelen, was daarom niet aan hen besteed. Dat was geen teken van onwil. Een aantal hervormden,

maar vooral gereformeerden en katholieken vreesden simpelweg dat zij door de nauwe samenwerking met ‘andersdenkenden’ niet tegemoet konden komen aan de eisen die het evangelie aan christenen stelde.

Toch raakte deze groep christenen, die grote kanttekeningen plaatsten bij de – naar hun mening – misplaatste eenheidszucht van de doorbraak, steeds sterker in de verdediging. In de eerste plaats deden voorstanders van de doorbraakgedachte met succes een beroep op de christelijke plicht tot evangelisatie. Als het geloof werkelijk zo belangrijk was, was het dan geoorloofd om dat geloof voor jezelf te houden? Moest de protestant of katholiek zijn eigen leefwereld niet uit om het geloof buitenshuis te verkondigen? En was de voorwaarde daarvoor niet om ieder mens, ongeacht zijn geloofsovertuiging, in beginsel als medemens te erkennen? Christelijke onderwijsorganisaties raakten in de jaren vijftig steeds gevoeliger voor dat sentiment, nu de schoolstrijd tot het verleden behoorde en het protestants en katholiek onderwijs steviger in hun schoenen leken te staan. In 1955 benadrukte de synode van de Nederlandse Hervormde Kerk nog eens dat de scheidslijn tussen christenen en niet-christenen vaak te strak werd getrokken. Veel christenen hadden zich in het verleden door die schijnzekerheid in de luren laten leggen. Gelukkig ontstond in de eigen tijd ‘een zegenrijke onrust en opstand tegen veel wat verkeerd is, bij niet-christenen, die hen opwekt om nieuwe wegen te gaan, waarvan wij het niet zouden wagen te zeggen, dat Gods welbehagen er niet op rust.’37 Zo ondersteunde de synode de beweging naar de ‘andersdenkende’, die in de loop van de jaren vijftig steeds gemakkelijker werd gemaakt. De religieuze scheidslijnen, die Nederland zo lang hadden gekenmerkt, vervaagden daardoor geleidelijk.

In de tweede plaats legden voorstanders van de doorbraak in hun geloofsbeleving steeds meer nadruk op hun persoonlijk engagement. Het geruzie tussen verzuilde groepen had naar hun idee alleen maar tot ellende geleid. Vanaf het midden van de jaren vijftig toonden verdedigers van organisaties op religieuze grondslag zich steeds gevoeliger voor deze aanklacht. Zo schreef een protestants schoolhoofd in 1955 dat er gevallen bekend waren van protestantse leraren die hun leerlingen vertelden dat katholieke kinderen idiote dingen geloofden en dat kinderen op de openbare school heidenen waren.38 Hij schaamde zich daarvoor. Voor dit soort kift bood de doorbraakbeweging een oplossing, omdat zij een beroep deed op het persoonlijk engagement van de gelovige die zich, vanuit zijn geloof, aan een bredere gemeenschap kon binden. Daarmee sloeg de doorbraakbeweging feitelijk twee vliegen in een klap: enerzijds meer nationale eenheid, anderzijds een sterker geengageerd persoonlijk godsbesef.

Vooral dat laatste element, het persoonlijke godsdienstig leven, maakte dat de doorbraakbeweging in het onderwijs moeilijk te negeren viel. In de jaren zestig zette het ideaal van een persoonlijk geïnspireerd godsdienstig leven steeds sterker de toon. Godsdienst werd daardoor vooral een opdracht aan het individu, die zich persoonlijk voor het heil van zijn medemens moest inzetten, en daarmee tevens God diende. De katholieke onderwijsvakbond constateerde in 1960 een nieuw, groeiend inzicht onder katholieken.39 Katholieken waren niet klaar met de constatering dat zij de moederkerk trouw waren gebleven. Ook de afscheidingen van de kerk deden ertoe. ‘Evenals wij zijn zij gedoopt in het bloed van Jezus Christus; zij aanbidden dezelfde Vader in de hemel als wij. Wij behoren bij elkaar. Het moet ons aan het hart gaan dat wij vreemden voor elkaar zijn’.40 In diezelfde tijd begonnen ook protestanten kritisch terug te kijken op de vermeende tolerantie van de eigen voorvaderen en protesteerde de hervormde dominee J.E.L. Brummelkamp in een blad voor protestants onderwijs tegen ‘de tendens om òveral – het koste wat het wil – als christenen apart te gaan staan’.41 Hij achtte dat ‘verderfelijk (…) voor de ingang van het Evangelie in de wereld’.42 De kritiek op de afzonderlijke godsdienstige organisatie was in de jaren vijftig, ook buiten hervormde kring, steeds algemener geaccepteerd geraakt. Het verlangen naar samenwerking tussen de levensbeschouwingen was tegelijkertijd versterkt.

Zowel het artikel in Het Katholieke Schoolblad als Brummel-kamps commentaar in het protestantse Correspondentieblad bevatten geen kritiek op godsdienst als zodanig, maar stelden de institutionalisering daarvan ter discussie. De godsdienstbeleving richtte zich teveel op de eigen club, leidde tot uitsluiting van andersdenkenden en werkte de passiviteit van kerkgangers in de hand. ‘De mensen vervelen zich in de kerken’, schreef een katholieke journalist in 1961, ‘er gebeurt voor hen niets meer’.43 Adriaan Maas, redacteur voor Het Katholieke Schoolblad meende vier jaar later: ‘Er is geen toekomst te bouwen op verwijdering, op het cultiveren van tegenstellingen, ook niet op onverschilligheid en lauwe principeloosheid, zeker niet op enghartigheid, een bekrompen mentaliteit en kortzichtig denken.’44

Aan dit gevoel van religieuze malaise kwam het inclusieve christendom van de vroege jaren zestig volop tegemoet. Boerwinkel, die zich feitelijk al sinds 1945 inzette voor christelijke toenadering, bleek met zijn oproep tot inclusief denken een waardig representant van het nieuwe inclusieve christendom. Zijn werk was bevangen van de gedachte dat eenheid op het hoogste niveau, dus mondiaal vertaald, mogelijk was. Daarmee bracht hij niet alleen een binnenlandse eenheidsgedachte op een hoger plan. Ook verbond

hij die gedachte met actuele maatschappelijke vraagstukken. De snelle economische groei in West-Europa riep vragen op over de welvaartsverdeling in de wereld. Samen met de naoorlogse dekolo-nisatiepolitiek voedde dit de Nederlandse aandacht voor ontwikkelingshulp. In de loop van de jaren vijftig groeide bovendien de maatschappelijke onrust over de atoombom, het ultieme militaire machtsmiddel dat de achtergrond voor de oost-westtegenstelling vormde.45 De Koude Oorlog was intussen een hoog oplopend diplomatiek spel geworden, gebaseerd op het vertrouwen tussen de supermachten dat de bom nooit vallen zou, ‘but at the cost of racking the nerves of generations’, zoals historicus Eric Hobsbawn de situatie treffend verwoordde.46 De Cubacrisis van 1962, waarin de wereld aan de rand van een kernoorlog leek te staan, onderstreepte deze angst.47

Boerwinkel presenteerde met het inclusief denken een antwoord op deze twee actuele maatschappelijke vraagstukken en bood daarmee uitzicht op de overbrugging van de ‘Oost-West contro-verse’, de Koude Oorlog, en de ‘Noord-Zuid tegenstelling’, de armoede.48 Boerwinkel wekte de indruk dat het inclusief denken onmiddellijk in stelling kon worden gebracht tegen deze mondiale problemen. De wereld vroeg om een andere manier van denken en elk individu moest die knop zelf omzetten. Dat gaf het idee van directe toepasbaarheid en voegde zich bovendien naadloos in de groeiende waardering voor een persoonlijk geëngageerde godsdienstbeleving waarin de individuele gelovige zich aan een bredere geloofsgemeenschap bond.

De grote kracht van Boerwinkels inclusief denken school precies in dit vermogen om een individueel geëngageerd godsbesef te paren aan een godsdienstige en maatschappelijke eenheidsgedachte. Hierdoor konden religieuze verdeeldheid en omvangrijke mondiale problemen als de Koude Oorlog en de wereldarmoede te lijf worden gegaan, terwijl ook het individuele geloofsleven versterkt naar voren kwam. Zoals ik zojuist heb laten zien, stond deze periode van christelijke toenadering niet zozeer tegenover de levensbeschouwelijke verdeeldheid van de jaren zestig. Integendeel: zij vloeide voort uit de eenheidsgedachte die in de naoorlogse doorbraakbeweging handen en voeten kreeg. Boerwinkel, die in de jaren zestig uitgroeide tot een symbool van inclusiviteit, was feitelijk al sinds de bevrijding bij deze toenaderingspoging betrokken.

De aftocht van het gezag

Deze toenadering bracht echter onvoorziene problemen met zich mee, en daarmee kom ik ten slotte bij de relatie tussen het inclusief denken en de periode van kerkverlating, ontzuiling en schuivende gezagsverhoudingen in de late jaren zestig. Want zoals het

inclusief denken rond 1960 voortvloeide uit de doorbraak, was de ‘culturele revolutie’ een uitvloeisel van hetzelfde streven. De gezagsverhoudingen waarop de Nederlandse samenleving kort na de Tweede Wereldoorlog rustte, waren door de verpersoonlijking van het godsdienstig leven immers niet onaangetast gebleven. Kort na de oorlog klaagden veel onderwijsorganisaties nog over de gebrekkige beschaving van kinderen, die door de oorlog zou zijn veroorzaakt. In vijf jaar tijd zouden ze zijn uitgegroeid tot ‘loslopende boefjes’ die het waagden in de kerk de godslamp stuk te gooien of die op straat het smakeloze kinderliedje ‘bokkie, bokkie, bèh’ zongen.49 Het ministerie van onderwijs stelde zelfs een grootschalig sociologisch onderzoek in naar de ‘verwildering van de jeugd’ om het probleem met wortel en tak uit te roeien.50 De oplossing voor dat probleem zochten veel leerkrachten deels in een opvoeding die zich minder op het intellect en meer op het zedelijk en ethisch gedrag van het kind richtte, deels moest simpelweg de tucht worden hersteld.

In de jaren zestig bleken deze hiërarchische gezagsverhoudingen echter moeilijk verenigbaar met de grote waarde die aan een persoonlijk godsdienstig engagement werd gehecht. Doordat het belang van het individuele geloofsleven zo sterk werd benadrukt, werd het ook steeds moeilijker om anderen aan bepaalde godsdienstig denkbeelden te binden of religieus gezag uit te oefenen. Het ging er immers om dat het individu zichzelf overtuigde, dat het individu zijn eigen godsdienstig en maatschappelijk idealisme vorm en inhoud gaf.

Met de groeiende belangstelling voor de persoonlijke religieuze beleving, groeide daarom onder leerkrachten en andere opvoeders ook een zekere onwil om gezag op te leggen. Omstreeks 1960 bekeken opvoeders hun vertrouwde, hiërarchische pedagogische aanpak met steeds meer scepsis. In een bezorgde beschouwing over de teruglopende kerkgang onder de jeugd, schreef de protestantse besturenorganisatie Christelijk-Nationaal Schoolonderwijs (CNS) in 1961 dat jongeren een gebrekkig zondebesef hadden, maar dat het zinloos was hen met dwang naar de kerk te slepen. Het probleem lag bij de kerk zelf, die onvoldoende aansloot bij de belevingswereld van de jeugd en die deze ‘intellectuelen in de dop’ serieuzer moest nemen.51 Dat betekende niet dat ouderen gewillig alle wensen van hun kinderen wilden inwilligen. Ouders keken vaak met afschuw en bezorgdheid naar het gedrag van de jeugd, wat leidde tot bezorgde bespiegelingen over de jeugd, zoals die van de pedagoog prof. dr. T.T. ten Have over de nozem. De nozem vormde volgens Ten Have een niet te onderschatten maatschappelijk probleem. Hij beschreef de nozem als een ‘jeugdige die wellicht meer dan zijn gemiddelde leeftijdsgenoot overhoop ligt

met zichzelf, zijn omgeving en het maatschappelijk bestel, maar die zich vooral van de anderen onderscheidt, doordat hij vanuit zijn labiele positie komt tot een balorig misbruik van overigens nuttige zaken’.52 Hoewel Ten Have zich stoorde aan het geknoei van de zogenaamde bromnozems, jazznozems en verfnozems, meende hij dat dit geknoei vooral voortkwam uit een innerlijke gesteldheid die blijk gaf van onkunde, onmacht en onwil. De nozem knoeide dus niet met opzet, hij was een knoeier-tegen-wil-en-dank.

Ten Have vond het dan ook moeilijk om een weg uit de bestaande situatie te wijzen. Net als de besturenorganisatie CNS maakte hij zich zorgen over het gedrag van jongeren, maar meende hij dat gedragsverandering uit het individuele kind moest komen. Het opleggen van gedragsverandering was geen effectief middel tegen de kwaal, omdat het gedrag van de nozem uit zijn eigen innerlijke onkunde en onmacht voortkwam. Ook Het Katholieke Schoolblad benadrukte in 1961 de ondoelmatigheid van opgelegd gezag. Niet voor niets was de massajeugd, de asfaltjeugd of de nozem ongrijpbaar gebleken: de wijze waarop bestaande autoriteiten en organisaties hen trachtten te binden was volkomen verouderd.53 De repressieve houding waaraan veel ouders zich bezondigden – ’ik sla jou en die roll-plaat de deur uit’ – bood volgens Het Katholieke Schoolblad geen mogelijkheden om het probleem effectief aan te pakken.54 Dat betekende niet dat ouders het gedrag van hun kinderen maar lijdzaam moesten aanzien omdat zij met hun tijd mee moesten gaan. Juist nu was het belangrijk om ontspoorde jongeren op de juiste wijze te begeleiden. Aansturen zonder autoritair vertoon bleek evenwel geen eenvoudige opgave.

Zo leidde de aandacht voor persoonlijke beleving van religieuze idealen en pedagogische doelstellingen tot een impasse: enerzijds zelfverzekerd idealisme gericht op wereldeenheid, anderzijds grote onzekerheid over de wijze waarop dat ideaal aan de man moest worden gebracht. Want hoe lieten de grote groepen individuen zich uiteindelijk sturen? Hier ligt de kern van de gezagscrisis van de jaren zestig, die in kerkelijk Nederland van zo grote betekenis is geweest. Zij kwam niet primair voort uit de onzekerheid van een oudere generatie die door de moderniteit werd ingehaald, zoals de historicus Hans Righart stelde, of meende dat zij door de moderniteit werd ingehaald, zoals James Kennedy heeft betoogd.55 De twijfel over het uitoefenen van gezag werd vooral gevoed door het idee dat de nozem, de dijker, de pleiner of de provo, voor wiens toekomst vaak werd gevreesd, pas écht veranderde als hij de knop in zijn eigen hoofd omzette. Daardoor bleven weinig machtsmiddelen over als grote groepen individuen het simpelweg vertikten om zelfstandig tot de ‘juiste’ opvattingen te komen.

Dit was de onvoorziene keerzijde van het inclusieve christendom

uit de jaren zestig. De beoogde levensbeschouwelijke toenadering ontstond beslist. Omdat die toenadering echter werd nagestreefd door een sterke nadruk op het individuele geloofsleven, werd het steeds moeilijker om al deze individuele gelovigen aan te sturen. Dat zette gezagsverhoudingen onder druk, waarop het religieuze leven in Nederland sterk op leunde.

Boerwinkel heeft deze aftocht van het gezag zelf nog ondervonden als rector van de onderwijstak van Kerk en Wereld, intussen omgedoopt tot academie ‘De Horst’. Zijn boodschap van inclusief denken, die velen in de kerk en het onderwijs inspireerden, was aan Boerwinkels eigen academie niet besteed.56 Hier sloeg de politisering rond het midden van de jaren zestig toe en groeide ook de politieke polarisatie tussen links en rechts. In 1970 werd De Horst de eerste instelling voor hoger onderwijs die een volledig democratische bestuursstructuur instelde, een mengvorm van directe democratie en vertegenwoordigende democratie. Boerwinkel steunde die democratiseringsslag, maar de academie raakte intussen steeds sterker in de ban van verhitte politieke strijd en van het inclusief denken kwam weinig terecht. Toen Boerwinkel in 1971 met pensioen ging werd een groots afscheid voor hem georganiseerd, maar zelfs op zijn afscheid werd zijn inclusief denken door collega's bekritiseerd.57 Hoewel Boerwinkel dankzij Inclusief denken steeds meer bekendheid binnen het Nederlandse onderwijs verwierf, had hij aan zijn eigen academie in enkele jaren veel gezag verloren.

Hier komen we ten slotte terecht bij de grote paradox in het religieuze engagement van de jaren zestig waarvan Boerwinkel een treffend exponent was. Het inclusief denken verwoordde twee belangrijke processen binnen het Nederlandse godsdienstig leven van die tijd: enerzijds het streven naar eenheid, anderzijds de individualisering die ontstond door de wijze waarop die eenheid werd nagestreefd. Daardoor viel het gezag weg waaraan het religieuze leven zijn structuur ontleende. Tot massale geloofsafval leidde dat niet. Gegevens uit de volkstellingen laten zien dat het aantal mensen dat zich in de jaren zestig protestants of katholiek noemde, nauwelijks daalde. In het onderzoek God in Nederland, dat in 1966 werd uitgevoerd, maakte 77% van de respondenten zich zorgen om de afnemende betekenis van religie in de samenleving, slechts 14% was er blij mee.58

Terwijl de noodzaak tot godsdienstige vernieuwing door veel gelovigen werd gevoeld en de wil daartoe werd uitgesproken, begon de kerkgang terug te lopen, een tendens die in de jaren zeventig verder zou doorzetten. Dat kwam niet primair omdat gelovigen massaal afscheid namen van God, noch omdat pogingen ontbraken om het stof van de kerkbanken te blazen. De drama

tische kerkverlating in de jaren zestig kwam vooral voort uit de gegroeide afstand tot traditionele gezagsverhoudingen waarvan de Nederlandse religieuze instituties zo sterk afhankelijk waren. De roep om sterkere maatschappelijke eenheid en meer persoonlijke geloofsbeleving kwam voort uit de wens om na de oorlog een nieuw begin te maken, om de christelijke grondslag van de Nederlandse samenleving te versterken. Het onvoorziene resultaat was de leegloop van de kerken waarin het geloofsleven vorm en inhoud kreeg. Zo droegen eenheid en individualisering, die het naoorlogse geloof nieuw leven hadden moeten inblazen, uiteindelijk bij aan het vreemde sterven van het Nederlandse christendom.59

1 Dit artikel is bedoeld als nadere uitwerking van een lezing die ik op 18 juni 2010 gaf bij het Historisch Docu-mentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (HDC) aan de Vrije Universiteit Amsterdam, gepubliceerd als: Bram Mellink, ‘De wereld hervormd. De wortels van Boerwinkels inclusief denken’ in: Wouter Beekers (red.), Christelijk-sociaal in de jaren zestig (Amsterdam 2010) 17-23. Met dank aan de redactie van het Documentatieblad Nederlandse Kerkgeschiedenis en aan Kees-Jan van Klaveren voor hun commentaar op eerdere versies van dit artikel.

2 Correspondentieblad de Christelijke Onderwijzer jrg. 7, no. 39, 19 oktober 1961, 961.

3 Ibidem.

4 Ibidem, 962.

5 Het Katholieke Schoolblad jrg. 28, no. 17, 1 mei 1965, 313.

6 Volksonderwijs, november 1960, 4.

7 Correspondentieblad de Christelijke Onderwijzer jrg. 7, no. 39, 19 oktober 1961, 962.

8 Ibidem.

9 Correspondentieblad jrg. 91, no. 14, 6 april 1950, 166.

10 Het Katholieke Schoolblad jrg. 10, no. 47, 4 juni 1948, 547.

11 F.H. Landsman en L.H. Ruitenberg (red.), Documenten Nederlandse Hervormde Kerk. Verklaringen, kansel-afkondigingen, boodschappen, herderlijke brieven en rapporten, uitgevaardigd door of namens de Generale Synode der Nederlandse Hervormde Kerk in de jaren 1945-1955 (’s-Gravenhage 1956) 75.

12 Piet de Rooy, Republiek van rivaliteiten. Nederland sinds 1813 (Amsterdam 2002) 250.

13 De Rooy, Republiek van rivaliteiten, 249. Ook Hans Righart koppelt de ontkerkelijking onder katholieken aan de afnemende gezagsgetrouwheid in De eindeloze jaren zestig. Geschiedenis van een generatieconflict (Amsterdam 1995) 61-62. De analyse van James Kennedy ligt daar niet ver vandaan, als hij de kerkelijke ‘exodus’ verklaart uit de ruimte die elites aan kerkgangers boden, in hun angst om door de moderniteit te worden ingehaald. Vgl. James C. Kennedy, Nieuw Babylon in aanbouw. Nederland in de jaren zestig (Amsterdam 1995) 82-116. 14 Maarten van der Linde, Feitse Boerwinkel. Inclusief denker (Amersfoort 2006) 35, 51.

15 Het Schoolblad jrg. 17, no. 34, 4 oktober 1962, 637.

16 T.M. Gilhuis en J. Hordijk, Gaat het al beginnen? De erfenis van Feitse Boerwinkel voor opvoeding en onderricht (Kampen 1989).

17 Feitse Boerwinkel, Inclusief denken. Een andere tijd vraagt een ander denken (Hilversum 1966) 11-20.

18 Boerwinkel, Inclusief denken, 27.

19 Ibidem, 32.

20 Boerwinkel werkte dit uit in Feitse Boerwinkel, Meer dan het gewone. Over Jezus en zijn bergrede (Baarn 1977).

21 Boerwinkel, Inclusief denken, 70.

22 In 1961 werd in protestantse kringen het Samen Op Wegproces ingezet, dat in 2004 leidde tot de Protestantse Kerk in Nederland. Op internationaal terrein was reeds in 1948 te Utrecht de Wereldraad van Kerken opgericht, bedoeld als internationaal overlegorgaan tussen kerken. Vgl. David M. Thompson, ‘Ecumenism’ in: Hugh McLeod (ed.), The Cambridge History of Christianity vol. 9 (Cambridge 2006) 50-70. De inzet voor een oecumenische gezindheid was in de jaren vijftig en zestig overigens beslist geen exclusief protestants beginsel. Al in 1948 werd de Nederlandse Sint Willibrord Vereniging opgericht, die een oecumenische houding bij Nederlandse katholieken wilde aankweken. Vgl. Jan Jacobs, Nieuwe visies op een oud visioen. Een portret van de Sint Willibrord Vereniging 1948-1998 (Tilburg 1998).

23 Van der Linde, Feitse Boerwinkel, 16.

24 Boerwinkel sloot zich in 1927 aan bij de Gereformeerde Kerken in Hersteld Verband, die zich van de gereformeerde kerk afscheidden na de kwestie-Geelkerken. Dominee J.G. Geelkerken liet als gereformeerde predikant te Amsterdam-Zuid de mogelijkheid open dat het spreken van de slang in Genesis ‘niet zintuiglijk waarneembaar’ was geweest’. Hierom werd hij in 1926 door de synode van Assen afgezet. Uit onvrede over deze situatie ontstonden de Gereformeerde Kerken in Hersteld Verband, een klein kerkgenootschap met vijfduizend leden. In 1946 ging het Hersteld Verband op in de Nederlandse Hervormde Kerk.

25 Volkstelling van 1971, deel 13, hoofdstuk 2, 9. Online te raadplegen via http://www.volkstellingen.nl (geraadpleegd op 13 augustus 2010).

26 Landsman en Ruitenberg (red.), Documenten Nederlandse Hervormde Kerk, 26.

27 Voor een beknopt overzicht van vooroorlogse kritiek op de levensbeschouwelijke verdeeldheid in Nederland, zie Nele Beyens, Overgangspolitiek. De strijd om de macht in Nederland en Frankrijk na de Tweede Wereldoorlog (Amsterdam 2009) 21-40, in het bijzonder 32.

28 Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis (IISG), Archief Partij van de Arbeid (PvdA), inv.nr. 140, ‘Het Nieuwe Begin. Verslag van het Stichtingscongres van de Partij van de Arbeid’, 10-11.

29 De Rooy, Republiek van rivaliteiten, 207.

30 In deze loskoppeling van godsdienstige grondslag en politiek is de invloed van de eerdergenoemde Zwitserse theoloog Karl Barth duidelijk zichtbaar. Toch moet worden gewaakt voor een al te snelle gevolgtrekking, gezien het feit dat zich in doorbraakkringen ook veel niet-gelovigen bevonden die tot soortgelijke conclusies waren gekomen. Zij argu-menteerden dat confessionele politiek de ‘werkelijke’ tegenstelling tussen progressieve (sociaal-democratische) en conservatieve (confessionele en klassiek-liberale) politiek maskeerde. Omdat confessionele partijen kiezers op religieuze gronden bonden, zouden immers de werkelijke klassentegenstellingen aan het zicht zijn onttrokken.

31 Beginselprogramma Partij van de Arbeid, 1947, 7, online te raadplegen via http://www.rug.nl/dnpp/politiekePartijen/pvda/beginselProgrammas/begProg47.pdf (geraadpleegd op 9 augustus 2010).

32 F. Boerwinkel, De inhoud van ons apostolaat (Driebergen 1953) 1-2.

33 Boerwinkel, De inhoud van ons apostolaat, 9, 7-8.

34 F. Boerwinkel, Kerk en secte (Den Haag 1953) 159.

35 De Christelijke Onderwijzer, jrg. 46, no. 4, 20 februari 1946, 6.

36 Correspondentieblad jrg. 90, no. 14, 7 april 1949, 154.

37 Landsman en Ruitenberg, Documenten Nederlandse Hervormde Kerk, 447.

38 Correspondentieblad de Christelijke Onderwijzer jrg. 1, no. 26, 30 juni 1955, 469.

39 Het Katholieke Schoolblad jrg.23, no. 1, 2 januari 1960, 9.

40 Ibidem.

41 Correspondentieblad de Christelijke Onderwijzer jrg. 6, no. 1, 7 januari 1960, 4.

42 Ibidem.

43 Het Katholieke Schoolblad jrg. 24, no. 1, 7 januari 1961, 6.

44 Het Katholieke Schoolblad jrg. 28, no. 42, 6 november 1965, 780.

45 Bart van der Boom, Atoomgevaar? Dan zeker B.B. (Amsterdam 2000) 105.

46 Eric Hobsbawn, Age of Extremes. The Short Twentieth Century (1914-1991) (Londen 1994) 230.

47 John Lewis Gaddis, The Cold War. A New History (New York 2005) 78.

48 Boerwinkel, Inclusief denken, 41, 48.

49 Het Katholieke Schoolblad jrg. 8, no. 7, 2 mei 1945, 6, Berichten en Bijdragen jrg. 20, no. 1, juni 1946, 7-8. De godslamp is een olielamp in de buurt van het tabernakel, die blijft branden zolang het Heilig Sacrament zich in het tabernakel bevindt.

50 Het rapport van de commissie verscheen als M.J. Langeveld, Maatschappelijke verwildering der jeugd. Rapport betreffende het onderzoek naar de geestesgesteldheid van de massajeugd in opdracht van de minister van onderwijs, kunsten en wetenschappen samengesteld (Den Haag 1952).

51 Berichten en bijdragen jrg. 35, z.d. [1961], 41.

52 Het Schoolblad jrg. 16, no. 25, 1 juli 1961, 507. Cursivering in origineel.

53 Het Katholieke Schoolblad jrg. 25, no. 5, 3 februari 1962, 83.

54 Ibidem, 85.

55 Righart, De eindeloze jaren zestig, 26, Kennedy, Nieuw Babylon in aanbouw, 15. 56 Maarten van der Linde, De Horst 1945-2005. Biografie van een buitenbeentje (Amsterdam 2005) 71.

57 Van der Linde, De Horst, 71.

58 Geciteerd in prof.dr. W. Goddijn, drs. H. Smets, drs. G. van Tillo, Opnieuw: God in Nederland. Onderzoek naar godsdienst en kerkelijkheid ingesteld in opdracht van KRO en weekblad de Tijd (Amsterdam 1979) 28.

59 De uitdrukking ‘het vreemde sterven van het Nederlandse christendom’ ontleen ik aan het gelijknamige artikel van historicus Peter van Rooden, ‘Oral history en het vreemde sterven van het Nederlandse christendom’ in: Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden 100 (2004) 524-551.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen