Eerder gids dan aanvoerder

Inleiding

Het komt aan op den sterken, vrijen geest van dit boek, op den luiden oproep tot bezinning en dan tot arbeid, uit de echte, zeer inconventioneele vroomheid, die uit de laatste hoofdstukken spreekt. De Hervorming sprak onlangs over ‘ductores’ – leiders, die we eer noodig hadden dan ‘doctores’; mij dunkt, men kan daarbij aan den schrijver van dit werk denken.1

Met dit citaat uit een recensie die Karel Hendrik Roessingh (1886-1925) in 1919 schreef van Om het hoogste goed door Hendrik Tjakko de Graaf (1875-1930), begeven we ons richting de centrale kwestie in dit artikel. Het gaat ten eerste om de vraag hoe de vrijzinnigheid zich in protestants Nederland aan het begin van de twintigste eeuw profileerde. Ten tweede om wat er in deze periode door het vrijzinnig protestantisme zoal werd verwacht van een leidersfiguur. En ten derde waarom juist De Graaf geacht werd aan die verwachtingen voor het vrijzinnig leiderschap te voldoen. Op die manier kan duidelijk gemaakt worden waarom uitgerekend H.T. De Graaf als leidersfiguur naar voren trad binnen het vrijzinnig protestantisme in de jaren 1910 en met name 1920.

In deze periode bevond het vrijzinnig protestantisme zich in een impasse. Dat is althans de stelling van Roessingh zelf, die over een drievoudige teleurstelling schreef: het ontbrak het vrijzinnig protestantisme aan een gemeenschappelijke theologie en aan een sterke organisatievorm, maar bovenal bleven de kerken leeg.2 Deze stelling vond veel weerklank in vrijzinnig Nederland. H.T. de Graaf heeft net als zijn generatiegenoot Roessingh gezocht naar een richting om deze crisis te boven te komen. Roessingh zocht die koers met name binnen de geloofsdoordenking, het vormen van een sterkere vrijzinnige organisatie en het opkomende vrijzinnige jeugdwerk. In de jaren na Roessinghs vroege dood viel deze opinierende functie aan De Graaf toe. Uiteraard kende de vrijzinnigheid geen ‘leidersgezag’, maar zoals het tijdvak met Roessingh had laten zien, bestond er wel behoefte aan figuren die konden samenbinden en die op aansprekende wijze discussie in eigen kring op gang wisten te brengen.

In overzichtswerken over het vrijzinnig protestantisme wordt De Graaf steevast als leidersfiguur binnen het vrijzinnig protestantisme van het begin van de twintigste eeuw genoemd. Hoe en waarom hij echter een leider was binnen deze stroming, blijft daarin onduidelijk. H.T. de Graaf is onder vrijzinnigen inmiddels een onbekende geworden, zowel bij kerk- als voorgangers. Wanneer er wél een belletje gaat rinkelen is dat doorgaans omdat men zijn zoon kent, de ethicus Hannes de Graaf. De vader is echter slechts bij een enkeling bekend. Hij wordt in de hedendaagse literatuur nauwelijks nog genoemd, laat staan ernstig genomen als gesprekspartner. Het is dus maar de vraag of en in hoeverre De Graaf erin geslaagd is om het vrijzinnig protestantisme richting te geven; en zelfs of dat wel kon, gezien de aard van deze stroming. Er zijn meer struikelblokken. Door zijn late benoeming en relatief jonge dood is De Graafs hoogleraarschap in Leiden, als opvolger van Roessingh, slechts van korte duur geweest: van 1926 tot 1930. Daarnaast komt zijn theologie bij eerste lezing dermate eigenzinnig over, dat het dubieus is of die navolgers kreeg. Zijn schrijfstijl is tamelijk taai – zelfs De Graafs tijdgenoten beklaagden zich daarover – en bevat bevreemdende termen als het Geheel, het Onuitputtelijk Verband, het Leven en het Goed, gewoonlijk geschreven met een hoofdletter.

Er bestaat geen recente literatuur waarin De Graafs denken uitvoerig wordt besproken. Weliswaar wordt hij genoemd in een werk als Eginhard Meijerings Het Nederlands christendom in de twintigste eeuw, maar meer dan een pagina wordt er niet aan De Graaf gewijd.3 De enige monografie over De Graaf die mij bekend is, is geschreven door zijn vroegere leerling Heije Faber (1907-2001): Het christelijk humanisme van dr. H.T. de Graaf.4 Naast een bespreking van De Graafs leven en denken geeft Faber in dat boek een kritische beoordeling van De Graafs theologie. Hij doet dat door deze te vergelijken met de reformatorische theologie, die volgens Faber de nadruk legt op de persoonlijkheid van God, op de betekenis van schuld en vergeving, op de noodzaak van een bijzondere openbaring en een deductieve methode hanteert met alle nadruk op het Woord.5 Aan het slot van zijn boek komt Faber tot de conclusie dat De Graaf in zijn beoordeling van het reformatorisch christendom tekort is geschoten, vooral in zijn benadering van de begrippen zonde en schuld.6 Naar mijn idee is Faber op zijn beurt zelf tekort geschoten in de beoordeling van De Graaf, door hem telkens langs de meetlat van het calvinistisch erfgoed van de zestiende eeuw te leggen – een erfgoed dat voor De Graaf geen absolute norm vertegenwoordigde. Met name twee elementen komen in zijn monografie onvoldoende uit de verf. In de eerste plaats de invloed die de Groningse hoogleraar wijsbegeerte en psychologie Gerard Heymans (1857-1930) op De Graaf heeft gehad en in de tweede plaats, daarmee samenhangend, de specifieke wijze waarop De Graaf theologie bedrijft, oftewel: zijn methode. Faber noemt Heymans weliswaar als inspirator en geeft aan dat De Graaf op inductieve wijze te werk gaat, maar verbindt dat onvoldoende met de inhoud. Ik wil De Graafs theologie benaderen vanuit zijn eigen methodische overwegingen, maar ga eerst nader in op de stand van zaken van de vrijzinnigheid begin twintigste eeuw en om wat voor soort leiderschap die situatie vroeg.

Profilering vrijzinnig protestantisme begin twintigste eeuw

Centraal in de vrijzinnige identiteitsvorming stond begin twintigste eeuw de verhouding tot de negentiende-eeuwse ‘oud-modernen’. Na 1900 werd allengs de voorkeur gegeven aan de term ‘vrijzinnig’ boven ‘modern’ als zelfbenaming. De generatie van De Graaf en Roessingh wilde zich onderscheiden van de volgens hen vastgelopen negentiende-eeuwse moderne theologie. Eensgezindheid over een nieuwe richting bestond er echter niet. Grofweg wordt door auteurs als J.P. Heering en R. Klooster de vrijzinnigheid van de vroege twintigste eeuw ingedeeld in rechts- en links-modernen.7 Rechts verschilt in dit concept van het oud-modernisme door een pessimistischere kijk op de menselijke ontwikkelingspotentie vanwege een nadruk op de kloof tussen mens en God. Deze omslag wordt door de indruk van de Eerste Wereldoorlog versterkt. De links-modernen worden min of meer als de voortzetters van de oud-modernen beschouwd; al ligt dit genuanceerder. Ten eerste bestond er nooit een eenduidig rechts-modern profiel, ten tweede uitten vermeende links-modernen als bijvoorbeeld Horreüs De Haas evenzeer kritiek op het vooruitgangsgeloof en de gebrekkige aandacht voor het kwaad van de oud-modernen, ten derde bestond er bij vrijzinnigen als Niemeijer wrevel dat in deze indeling iedereen die niet rechts was meteen bij de links-modernen werd geschaard. De Graaf heeft zijn eigen positie mijns inziens nooit op basis van dit spectrum ingedeeld. Wel heeft hij in het artikel “Onderscheid tussen vrijzinnigen” uit 1908 zijn positie bepaald ten opzichte van de oud-modernen. Dit was reeds vóór de termen links- en rechts-modern hun intrede hadden gedaan. De Graaf maakt in plaats daarvan een onderscheid tussen de oudere modernen en de jongeren, zonder dat hij ‘de jongeren’ strak definieert of verder onderverdeelt. Dit suggereert dat het verschil wat hem betreft vooral een generatiewisseling betreft. Hij gaat uitvoerig in op zijn verhouding met de ‘ouderen’ en geeft aan waar die volgens hem tekort zijn geschoten en de jongeren nieuwe wegen dienen te zoeken. Het artikel geeft inzicht in de aard van de impasse binnen de vrijzinnigheid en de weg die De Graaf wilde gaan.

Naar eigen zeggen probeert De Graaf in “Onderscheid tusschen vrijzinnigen” een beschrijving te geven van hoe het binnenste van een ‘jongere’ eruitziet. Hij behoudt daarbij de nodige reserves om de jongeren als groep al te scherp te begrenzen: ‘Want in geschrift is er wel een massa te vinden, maar door zooveele individuen samengebracht, dat eene eenheid daarin aangewezen, toch weer mijne eenheid zou zijn.’8 De Graaf weet daarom niet beter dan zijn eigen opvatting te geven, ‘wel overtuigd, dat menig inzicht van mij ook met instemming door mij werd gelezen in verschillende opstellen en boeken, werd gehoord in talrijke gesprekken, enz.’9 Hieruit spreekt een bescheiden houding die De Graafs hele oeuvre doortrekt. Wellicht is dit een typisch vrijzinnige opstelling te noemen: je bedenkingen vooropstellen, toch een standpunt innemen, maar tegelijk benadrukken dat het slechts je eigen standpunt is. Naar mijn idee heeft dit bij De Graaf te maken met de manier waarop hij tegen het begrip ‘waarheid’ aankijkt. “Onderscheid tusschen vrijzinnigen” is een vervolg op een artikel dat een aantal maanden daarvoor in hetzelfde tijdschrift verscheen: “Rechtzinnig-vrijzinnig; Antiek-modern.”

In dit eerdere artikel bespreekt De Graaf de indeling rechtzinnig-vrijzinnig. Hij wijst daarbij op een ingrijpend verschil in de verhouding waarin rechtzinnigen en vrijzinnigen zich denken of voelen tot de waarheid. Volgens de rechtzinnige uitgangspositie is er een vaststaande en in woorden uitgedrukte godsdienstige waarheid. Vrijzinnigen vertrekken vanuit een ander standpunt. Namelijk dat zij zich niet kunnen baseren op een vast uitgedrukte waarheid, ‘maar dat wij, de waarheid niet absoluut kennende, een zeer groote vrijheid moeten laten aan ieder persoon, en leeren moeten elkaar te waardeeren, te verdragen.’10 Dit standpunt geeft een aannemelijke verklaring voor de bescheiden vrijzinnige opstelling die ik hierboven onder woorden bracht. De Graaf geeft een alinea verder een heldere samenvatting van zijn kijk op de vrijzinnige en orthodoxe positie:

Aldus bestaat er een tegenstelling tusschen rechtzinnig en vrijzinnig, die overal in de geschiedenis van den godsdienst is terug te vinden, en wel om de genoemde reden, omdat de menschen naar hun gemoedsgesteldheid verdeeld kunnen worden in zulken, die een vaste waarheid willen handhaven, en in zulken, die bij een betrekkelijk onbesliste overtuiging kunnen leven.11

Op dit vlak ziet De Graaf geen verschil tussen vrijzinnigen onderling. Kenmerkend aan de vrijzinnigheid is dus dat zij geen gefixeerde waarheid kent. De vraag is dan hoe zij toch vorm en inhoud kan geven aan het geloof. De jongere generatie vrijzinnigen van na 1900 toonde zich onvoldoende bevredigd door de manier waarop de oudere generatie van Scholten aan deze zoektocht gestalte had gegeven. Uit De Graafs “Onderscheid tusschen vrijzinnigen” licht ik twee gebieden uit waarop de jongeren naar nieuwe wegen willen zoeken. Ten eerste komt hier het zondebegrip aan bod en ten tweede de waarde van de traditie.

De Graaf betoogt dat het zondebesef bij de oud-modernen niet ontbrak, maar dat het bij hen meer op de achtergrond bleef. Het verschil tussen de jongeren en de ouderen ligt er volgens De Graaf vooral in dat de maatschappelijke misstanden meer op de voorgrond treden. De Graaf schrijft dit in 1905. Hij plaatst deze accentuering binnen de bredere tijdgeest van het fin de siècle: ‘Overigens, grootere beweging des gemoeds, meer intensief uitspreken van droefenis, onzekerheid, schuldbesef of tenminste zondebesef, zijn aan dezen tijd eigen en openbaren zich dus ook in onze kringen.’ Met het oog op de maatschappij heeft het optimisme van de negentiende-eeuwse modernen plaats gemaakt voor drukkende gevoelens. Waar de ‘moderne vader’ Scholten de zonde beschreef binnen een groter wereldkader, is de zonde langzamerhand dichter bij huis gekomen: ‘De kloof tusschen ideaal en werkelijkheid kreeg een meer het onmiddellijke, dagelijksch leven rakenden vorm, en maakte de drukkende gevoelens pijnlijker.’12 Dit komt extra dicht op de huid, wanneer bedacht wordt dat De Graaf dit artikel schreef in zijn pastorie in de rijkswerkinrichting te Veenhuizen. Hier kwam hij oog in oog te staan met gedwongen opgenomen landlopers en bedelaars: een categorie mensen die het niet lukte zich staande te houden in de alledaagse maatschappij. Zulke ervaringen knagen aan het overtuigde geloof in de menselijke vooruitgang en stellen de jongere generatie vrijzinnigen in het begin van de twintigste eeuw volgens De Graaf voor nieuwe vragen: ‘Waar dit optimisme verdwenen is, waar eigen onmacht en ellende, waar de verhevenheid van het ideaal bewust zijn geworden, daar is een zoeken naar iets, dat in het oudere modernisme moeilijk te vinden is.’13 Dat ‘iets’ weet De Graaf in dit artikel nog niet te vinden. Hiermee geeft De Graaf een veelzeggende inkijk in de aard van de impasse. Er is een besef dat de oud-moderne opvattingen rond een wezenlijk begrip als de zonde niet langer voldoen, maar de zoektocht naar betere antwoorden is nog in volle gang.

Een mogelijke zoekrichting ziet De Graaf op een terrein waarop de oud-modernen naar zijn idee eveneens tekort zijn geschoten: de traditie. Hij is sceptisch over de logische kritiek op traditionele dogma's en de historische kritiek op de oplevering. Niet zozeer de kritiek op zich, maar de wijze waarop deze als strijdwapen is ingezet kan op zijn afkeuring rekenen: ‘Daar nu echter de logische en historische kritiek steeds wapenen zijn geweest en geen kalme wetenschappelijke methoden, tot opsporing van waarheid, is het vaststaande resultaat niet zeer groot geworden.’14 De kritiek in de negentiende eeuw heeft weliswaar het failliet aangetoond van de traditionele reformatorische dogma's, maar hakte met de botte bijl en schoot daarmee haar doel voorbij. Het is volgens De Graaf (op moment van schrijven) tijd om weer duidelijk voor de geest te stellen dat de geloofstraditie een eigen taak heeft.15

Hij tracht daarbij een genuanceerd standpunt in te nemen: ‘Gezag in den eigenlijken zin bezit de traditie niet, maar zij heeft toch beteekenis buiten de redelijkheid om, vóór de redelijkheid.’16 De traditie dient niet op gezag als waarheid te worden aangenomen, maar bezit als overlevering wel een eigen waarheidsgehalte. Naast de rede heeft de traditie een heel eigen dynamiek. Het geloof staat niet op zichzelf, maar is ingebed binnen een historische context. Het is daarom evenmin zinnig geloofsinhouden als tijdloze waarheden te verdedigen dan als ze buiten hun inbedding te bestrijden. Waar de historische kritiek zich richtte op de onhoudbaarheid van de traditie, hecht De Graaf groot belang aan het vraagstuk van de betekenis van de traditie:

En dan moet de methode der kritiek worden, dat men moeilijkheden in de overlevering aanwijst en die zoekt op te lossen, dus niet zoozeer de traditie bestrijdt, als haar verklaart. Dan ook kan de traditie weer haar normale taak uitoefenen, die zij lang gemist heeft.17

De Graaf erkent dus de zuiverende werking van de kritiek van de modernen, maar is tevens van mening dat deze te sterk gericht is op afbraak en onvoldoende oog heeft voor de eigen waarde van de overlevering, het erfgoed van de vroegere geslachten (een heldere afbakening van deze overlevering laat De Graaf achterwege).

Vooral in zijn hoofdwerk Om het eeuwig goed uit 1923 heeft De Graaf zelf een poging ondernomen tot een kalme wetenschappelijke bezinning op de godsdienstige traditie. Hij heeft daarin antwoorden trachten te formuleren die hij hier nog niet weet te geven. Na de te stormachtige kritiek van de negentiende eeuw zal er een nieuwe bezinning op de traditie moeten plaatsvinden. Waar de oud-modernen met hartstocht opperden waarin ze allemaal niet meer geloofden, blijven de jongeren achter met het vraagstuk wat er dan wel geloofd kan worden, zonder daarbij terug te keren naar de onhoudbaar geworden wereldopvatting van voor de negentiende-eeuwse

kritiek. De jongeren hebben zo het gevoel dat de persoonlijke en gemeenschappelijke formulering van het geloof met meer inspanning moet worden aangevat.18

De vrijzinnigheid weet zich ten tijde van het Interbellum voor de opgave gesteld om uit haar vermeende impasse te klauteren. Een van de middelen om aan deze roep gehoor te geven was het in 1926 mede door De Graaf opgerichte vrijzinnige tijdschrijft De Smidse. De gevoelde urgentie en het doel van dit tijdschrift wordt in het openingsexemplaar helder uiteengezet:

Wij hebben in onze vrijzinnige wereld een tijdschrift noodig. Elke beweging, elke geestelijke strooming behoeft zulk een middelpunt, zulk een stuwkracht. Het is noodig nu, in onze kringen, omdat wij bewustwording van eigen wezen als steeds noodzakelijker hebben leeren aanvoelen. Er is in de vrijzinnige wereld een roep om zelfbepaling, en klaarder inzicht in eigen geestesbezit.

Daarom willen wij ook van dit positief verlangen getuigenis afleggen: wij willen er voor strijden; wij willen werken in onze ‘Smidse’, omdat wij weten, dat het noodig is, de vaan onzer beginselen hoog te houden, en aan de vrijzinnigheid in haar veelzijdige uitingen een verzamelpunt te geven, waar haar geestesleven zich dieper bewust worde, om vuriger tot de daad komen.19

Hierin klinkt door dat de vrijzinnigen begin twintigste eeuw op zoek zijn om hun eigen identiteit nader te bepalen, zich opnieuw te bezinnen op de traditie – zowel die van de oud-modernen als de bredere christelijke traditie van de voorgaande eeuwen – en tot hernieuwde bezieling van het geloofsleven te willen komen. Ze voelen zich voor een grote opgave gesteld, maar zijn geestdriftig het werk ter hand te nemen. Dit heeft de redactie van De Smidse tot deze titel gebracht:

Wij moeten aan het werk. 't IJzer is er; en ook wel het vuur; hamers zijn er, en ook aambeelden. Er moet worden gewerkt; maar ook: worden gewaagd. Wij wagen echter mede, omdat wij vertrouwen op veler steun. En dien geeft ge ons allereerst, door U onmiddellijk als abonné op ‘De Smidse’ op te geven. Nog heeft de symboliek van de Smidse een anderen zin; dat iets van den geest van Prometheus ons bij dit werk bezielen moge! Het nieuwe zoeken, meer nog dan alleen het oude bewaren; en de nieuwe krachten smeden in den gloed van het vuur – dat is misschien toch ook wel de kern van het echte vrijzinnige geestesleven.20

Waar de noodzaak tot arbeid wordt gevoeld, klinkt aldra een roep naar een inspirerende leider die vertrouwen in een nieuw toekomstperspectief weet te wekken.

Vrijzinnig leiderschap tijdens het interbellum

De periode rond 1900 was een tijd van massaleiders, schrijft Kuyperbiograaf Jeroen Koch.21 Naast Kuyper zelf noemt hij de namen van Troelstra en Domela Nieuwenhuis. Deze leidersfiguren profileerden zich als profeten en verlossers die hun volk voorgingen en meenden een hoge taak te moeten vervullen. Hun leiderschap valt volgens Koch niet zonder meer als charismatisch te karakteriseren. Bovenal kenmerkend is het dat leider en programma in de perceptie samenvallen: de leider ís in de ogen van menig volgeling het programma. In zo'n leiderschapstype is er voor twijfel geen plaats: ‘Die werd overschreeuwd of verdrongen’,22 aldus Koch. Deze attitude staat haaks op het bedaarde wikken en wegen en het openhartig aarzelen van De Graaf. Een voorman als Kuyper of Troelstra past dan ook niet bij het vrijzinnig protestantisme.

Niettemin verklaart J.P. Heering in Tussen geest en tijdgeest dat er binnen de vrijzinnigheid eveneens een persoonlijkheidscultus bestond.23 Hij schrijft, zonder namen te noemen, dat veel van de leiders in het vrijzinnig protestantisme als ‘grote persoonlijkheden’ golden. Een twintigtal pagina's verder geeft Heering een treffend voorbeeld. In het bondshuis van de VCJC, het Oolgaardthuis in Arnhem, hingen de portretten van Roessingh en De Graaf naast elkaar. Beiden werden door de jeugdbeweging vereerd als haar inspirerende leiders.24 Ondanks reserves betoogt Heering overigens dat er niet enkel negatief gesproken dient te worden over ‘de autoritaire persoonlijkheid’. Die heeft naar zijn zeggen voor het vrijzinnig protestantisme een positieve werking gehad. Heerings terughoudendheid ligt in de relatie tussen de leider en de geleiden. Van de laatste groep mag geen massa gemaakt worden, omdat dan de individualiteit van de mens verloren zou gaan.25 In dit spanningsveld is het zoeken naar een evenwichtig vrijzinnig leiderschap.

Een aanvullende kijk op de leidersfiguur in de vrijzinnigheid geeft W.R.M. Noordhoff in zijn dissertatie Het godsdienstig gemeenschapsleven in het Nederlandsch vrijzinnig protestantisme uit 1933. Hij stelt daarin de vraag: Door welke interne krachten worden de leiders naar de voorgrond gestuwd, worden de anderen tot ‘volgen’ genood?26 Wat opvalt in deze vraagstelling is het passieve ‘worden gestuwd.’ Niet voor niets heeft Noordhoff voor deze bewoording gekozen. De vrijzinnige nadruk op autonomie leidt namelijk tot een gemeenschap van op persoonlijke vrijheid gestelde individuen, waardoor leiding van bovenaf spoedig verzet zal wekken.

In het vrijzinnig protestantisme wordt leiderschap in de eerste plaats dus toegekend in plaats van actief opgeëist. ‘Waarop wordt dan het innerlijk recht van de leider in deze groep gefundeerd?’27 vraagt Noordhoff zich af. Het antwoord dat daarop volgt suggereert dat het leiderschap in de vrijzinnigheid stevig ingebed is in de historische context. Noordhoff ziet, in antwoord op deze vraag, namelijk een verschuiving optreden van het negentiende-eeuwse modernisme naar de vrijzinnigheid van de twintigste eeuw. Een beweging die overeenkomt met het betoog in De Graafs “Onderscheid tussen vrijzinnigen”.

Aanvankelijk, stelt Noordhoff, was de functie van de leider in verhouding tot de christelijke traditie, het godsdienstige gemeenschapsbezit, vooral een negatieve: ‘Een uit-den-weg-ruimen van allerlei, wat “de godsdienst van Jezus” voor het oog verborg; die godsdienst vrij maken van alle theologische dogma's en alle wijsgerige stelsels.’ In deze rol werd de leider niet zozeer beoordeeld naar zijn positieve verhouding tot het godsdienstig bezit, maar naar zijn kritische vermogen, esthetische smaak en zijn literaire begaafdheid. Dit verschoof toen vanaf ongeveer het begin van de twintigste eeuw, niet langer de historisch-kritische benadering centraal stond, maar de geloofswaarheid zelf. Steeds meer werd de functie van de leider daardoor een positieve:

Wat thans vooral van hem gevraagd en verwacht wordt, is dat hij zich heeft leeren bezinnen op ‘het geestelijk gehalte van eigen cultuur’, op de achtergrond waartegen de gemeente zich beweegt, op de principieele waarden van haar geestelijk bezit.28

De laatstgenoemde criteria van een posititieve leidersfunctie zijn van toepassing op de generatie van De Graaf en Roessingh. Naast J.P. Heerings aandacht voor de persoonlijke uitstraling, biedt Noordhoff met zijn meer inhoudelijke insteek een nuttig extra aanknopingspunt voor het analyseren van het leiderschap van beide vrijzinnige voormannen. Na deze inleidende beschouwing over het vrijzinnig leiderschap, zal ik mij nu richten op hoe dit concreet gestalte krijgt in het leven van De Graaf.

De Graaf als opvolger van Roessingh

Zoals gezegd overleed Roessingh op jonge leeftijd. Er viel daarmee niet alleen een hoogleraarschap open, maar ook een gat in het vrijzinnig protestantisme, dat in Roessingh een bezielende voorman had gevonden. Voor de opvolging van Roessinghs Leidse hoogleraarschap werd iemand gezocht die goed thuis was in de wijsbegeerte en ethiek. Bovendien zou de kandidaat een leidende figuur in het hedendaagse leven moeten zijn, die onderwijs gaf in vrijzinnige geest, vooral met het oog op de remonstranten.29 Het was De Graaf die uiteindelijk in het plaatje bleek te passen en op 12 mei 1926 als hoogleraar benoemd werd. Hij stelt zich in zijn inaugurele rede Meening en waarheid bescheiden op en toont ontzag voor zijn voorganger:

Ik zal niet beproeven, de ledige plaats van Roessingh te vervullen. Wie hem gekend hebben, vergeten hem nooit. Ik wil op mijn wijze trachten, hem te gelijken in wetenschappelijken ernst, in aanhankelijkheid aan het christendom en in trouwen arbeid.30

In de pers werd er van vrijzinnige zijde vol verwachting op De Graafs benoeming gereageerd. Volgens dagblad Het Vaderland had Roessingh met hem de opvolger gekregen die hij verdiende én naar wie alle vrijzinnigen hadden verlangd: In één opzicht gelijkt Prof. de Graaf sterk op zijn jongen voorganger: hij is dezelfde bescheiden en eenvoudige mensch. Zonder eenig dik doen. Een geboren leider tevens, evenals Roessingh. Beide mannen van universeele begaafdheid.’31 De auteur, ‘J.J.M.’, vervolgt het artikel met een kort overzicht van De Graafs levensloop, inclusief enkele regels over Om het hoogste goed en Om het eeuwig goed en sluit af met de wens dat de studenten en de vrijzinnigheid nog jaren het voorrecht mogen genieten zo'n toegewijde dienaar te hebben. Het zouden er slechts vier worden. Blijkens dit krantenartikel had H.T. de Graaf echter al vóór deze Leidse jaren zijn sporen verdiend als leider van het vrijzinnig protestantisme. Zijn hoogleraarschap in Leiden lijkt dus eerder de bekroning van zijn leiderschap dan het beginpunt ervan.

Roessinghs vrij plotselinge overlijden kwam hard aan in de vrijzinnige wereld. Aan De Graaf werd nu de taak toevertrouwd het stokje over te nemen als hoogleraar aan de Leidse faculteit. Hij had het daarmee aanvankelijk moeilijk. De Graaf miste de flair en toegankelijke doceerstijl van zijn populaire voorganger. Dat herinnert zich ook Faber, die precies in de maand waarin Roessingh stierf aan zijn theologieopleiding begon, in zijn autobiografie uit 1993. De Graaf dwong bij de studenten respect af als groot geleerde, origineel denker en integer en diep gelovige, maar wist hen volgens Faber niet zo te raken als Roessingh:

Op zijn colleges maakte hij de indruk iemand te zijn, die zich voor vele dingen op een degelijke manier interesseerde, die veel wist en daar serieus over nadacht, die dus veel te bieden had maar worstelde met de manier om dat adequaat te doen – hij was droog in zijn uiteenzettingen en daardoor weinig inspirerend –, ook iemand die leefde uit een diepe vroomheid zonder dat hij daar anderen een duidelijk inzicht in kon geven.32

Ik heb bij het lezen van De Graafs werk eigenhandig ondervonden dat hij zich schriftelijk eveneens taai uit, temeer in vergelijking met de soepele en heldere betoogtrant die ik in Roessinghs Verzamelde werken aantref. Toch meent Faber – en ik met hem – dat de lezer van zijn boeken een origineel, maar ook groot denker en gelovige ontmoet.33 Mijns inziens moet de verklaring van De Graafs leiderschap daarom eerder op inhoud dan op vorm worden gevonden.

Op den duur wist De Graaf evenwel een eigen reputatie op te bouwen onder de studenten. Door zijn brede belangstelling en kennis zelfs onder niet-theologen. Na De Graafs overlijden stond in het jaarboekje van de Vrijzinnig Christelijke Studentenbond (VCSB) opgetekend: ‘Zijn colleges werden bezocht door vele niet-theologen, zijn secties hadden groote belangstelling en hij wist daar te prikkelen tot zelfwerkzaamheid en maakte nederig door zijn verbluffende kennis op alle gebied.’34 De Graaf moest het niet hebben van een flitsende eerste indruk, maar wist op zijn eigen manier de mensen in zijn omgeving voor zich te winnen. Een fragment uit het In memoriam in het jaarboekje 1931 van de VCSB schetst een leiderschap dat bovenal voortkwam uit inhoudelijke kracht en toont de blijvende indruk die De Graaf heeft achtergelaten:

Hij was een van die bijzondere menschen, die stil ergens bezig zijn en toch overal doordringen. Er was geen charme aan hem, die bij eerste ontmoeting deed verrukken, geen bruisende spontaniteit, die spoedig voor zich innam.

– Maar hij was wijs, warm, stoer en helder.

– Daarom was hij voor onze Bond van onschatbare beteekenis. Geen gevierde persoon, maar de man op de achtergrond, waar de Bond in moeilijke beslissingen, in zware tijden op vertrouwen kon. Hij was, als tegenover alles, ook tegenover ons kritisch. Hij deed niet mee aan adoratie van de jeugdbeweging, die nu wel 's nieuw leven zou brengen. Maar hij vertrouwde ons. Zoo in de stilte van zijn studeerkamer met veel ingenaaide boeken – wat niet uit nonchalance, maar uit bittere noodzaak voortvloeide – kon men praten over de moeilijkheden, durfde men twijfelen aan de officieele Bondswaarheden. Hij kwam dan met een oud geschriftje, liet de historie van een bepaalde Bondsmeening zien, zette alles in wijder verband, opende vergezichten en gaf weer hoop.35

Heymans’ metafysische methode

Daar De Graafs leiderschap bovenal op inhoudelijke gronden moet worden verklaard, is het van belang zijn denken nader onder de aandacht te brengen. Dat doe ik door eerst in te gaan op De Graafs theologische methode, die de hand van zijn leermeester Gerard Heymans verraadt. Vervolgens geef ik aan de hand van De Graafs theologisch hoofdwerk Om het eeuwig goed weer hoe die methode concreet gestalte heeft gekregen.

Voor een goed begrip van De Graaf is het cruciaal om kennis te nemen van zijn leermeester Gerard Heymans (1857-1930) – hoogleraar Geschiedenis der wijsbegeerte, logica, metafysica en zielkunde aan de Rijksuniversiteit Groningen. Diens invloed op De Graaf was zo groot, dat G.J. Heering durft te stellen dat Heymans’ metafysica het ‘frame-work’ vormde van De Graafs theologie.36 De kern van Heymans’ metafysica is het psychisch monisme: de stelling dat de werkelijkheid als geheel in feite uit bewustzijnsprocessen bestaat. Ook wat we als materie waarnemen, is in wezen het spiegelbeeld van bewustzijn. Heymans vermoedt dat er een wereldbewustzijn is, waarin het individueel bewustzijn uiteindelijk is opgenomen, al is hij zich ervan bewust dat hij dit wetenschappelijk voorlopig niet hard kan maken.37 Naar dit idee is de materiële werkelijkheid als geheel een afspiegeling van het wereldbewustzijn en is het individuele bewustzijn er een tijdelijke afsplitsing van. Door dit inzicht kan de mens volgens Heymans zijn plaats vinden in het geheel, wat zal bijdragen tot een gelukkigere samenleving.38 Heymans wil zijn wetenschap in dienst van de mensheid bedrijven. Vanwege zijn sociale bewogenheid en de intellectuele spiritualiteit van zijn psychisch monisme, is het niet verwonderlijk dat Heymans veel sympathie heeft gevonden in de vrijzinnig protestantse kring.39 Het is veelzeggend voor de vrijzinnigen dat zij zich laten inspireren door een niet-theoloog. Juist in de tijd waarin het vrijzinnig protestantisme zich in een impasse bevindt, biedt Heymans een nieuwe oriëntering. De generatie van De Graaf ziet bij hem niet alleen haar eigen aandacht voor maatschappelijke problematiek terug, maar bovenal een denkrichting die – blijvend in het spoor van de oud-modernen – de natuurwetenschappen volledig serieus neemt, zonder te verzanden in een vlak materialisme waarin voor geloof geen plaats meer is. Heymans weet De Graaf de juiste handvatten aan te reiken om vrijzinnig koers te houden tussen de traditionele orthodoxie en de positivistische wetenschap (die zich beperkt tot het positieve, d.i. het gegevene, het feitelijke; de rest wordt speculatie40). Waar De Graaf in zijn “Onderscheid tusschen vrijzinnigen” uit 1905 nog zoekend is naar een nieuwe methode om verantwoord theologie te bedrijven, lijkt hij hiervoor een aantal jaren later een basis te hebben gevonden, wanneer hij colleges gaat volgen bij Heymans.41

Metafysica definieert Heymans als: ‘de wetenschap, die beoogt, een zoo volledig en zoo weinig relatief mogelijke kennis van de wereld tot stand te brengen’.42 De metafysica richt zich in de opvatting van Heymans niet op een zogenaamde hogere werkelijkheid. Het gaat om dezelfde werkelijkheid als die van de bijzondere wetenschappen, alleen heeft de metafysica de gehele ervaring tot grondslag, in plaats van een deel ervan.43 Tussen bijzondere wetenschappen als fysica, chemie, fysiologie en psychologie bestaat er een onderlinge afhankelijkheid. Het is de taak van de metafysica om die proberen onder te brengen in één omvattende theorie.44 Zoals de natuurwetenschappen wil Heymans de metafysica funderen op empirische gegevens. In zijn Inleiding in de metaphysica zet hij bondig zijn metafysische methode uiteen, waarin duidelijk wordt dat hij inductief te werk gaat:

Deze [methode] is hetzelfde als die, welke men gebruikt in 't verklarende deel van alle werkelijkheidswetenschappen; ze omvat dus ten eerste kennisname der gegeven feiten, ten tweede 't zoeken van de daarin voorkomende, op verborgen voorwaarden wijzende en althans een relatieve bepaling dezer voorwaarden mogelijk makende raadsel of problemen, ten derde de poging door hypothesenvorming en nauwgezette verificatie der hypothesen, van deze voorwaarden een minder relatieve resp. absolute kennis te verkrijgen.45

Heymans geeft toe dat er bij hypothesevorming een zekere geluksfactor om de hoek komt kijken, maar het mag duidelijk zijn dat dit wat anders is dan nattevingerwerk. Een geformuleerde hypothese dient streng wetenschappelijk geverifieerd te worden. Metafysica is in Heymans’ ogen nu eenmaal geen poëzie, maar wetenschap. Beide werken weliswaar met voortbrengselen die uit de fantasie voortkomen, maar: ‘De poëzie heeft schoonheid, de wetenschap waarheid tot doel; de eerste beoordeelt haar fantasieproducten naar hun werking op 't gemoed, de laatste naar hun vermogen tot verklaring van 't gegevene; dit laatste doet echter zoowel de metaphysica als de natuurwetenschap.’46 Heymans is er alles aan gelegen om te verdedigen dat de metafysica geen luchtfietserij is, maar zich voluit onder de wetenschappen begeeft. Hierin valt het streven van vrijzinnig protestanten te herkennen, die in hun theologisch denken de natuurwetenschappen eveneens volledig serieus willen nemen. Zowel Heymans als De Graaf beijveren zich om te werken met de middelen en resultaten van empirisch onderzoek, zonder zich te willen beperken tot alleen het direct waarneembare. In Heymans vindt De Graaf een medestander tegen de positivistische kritiek op geloof en – vanuit positivistisch perspectief – speculatie.

De Graafs theologische methode

Heymans’ inductieve methode en zijn pleidooi voor de wetenschappelijkheid van de metafysica weerspiegelt zich in De Graafs theologie. De theoloog is volgens De Graaf bezig met wetenschappelijke arbeid. Hij wil theologie namelijk onder de wetenschappen scharen, omdat de theoloog gebruik maakt van de algemeen wetenschappelijke methoden als analyse, inductie, indeling, synthese, bewijs en toetsing. Het grote verschil tussen theologie en de natuurwetenschappen is het verschil van object. Waar de empirie van de natuurwetenschappen de wereld van de zintuiglijke waarnemingen is, is de empirie van de theologie een cultuurwereld: een bestaande godsdienst.47 Op dit vlak ziet De Graaf sterke overeenkomst tussen theologie en de rechtswetenschappen. Beiden zijn namelijk een gids bij het menselijke cultuurstreven: ‘In het bijzonder is de bestaande godsdienst de cultuurvorm waarin de theologie behoort, en waarin zij dienaar, leidsman, gids wil zijn.’48 Het specifieke doel van de theoloog is het dienen van de empirische godsdienst. Theologie is een functie van de godsdienstige groep.49 ‘Maar’, stelt De Graaf, ‘de theologie kan niet van voren af aan beginnen, zij moet als het ware de bestaande erkende dogmatiek van een kring als uitgangspunt nemen. Waar zou zij ook moeten beginnen?’50 Tegelijk is de empirische godsdienst op haar beurt vrucht van een langdurige theologische bewerking.51 Het materiaal waarmee de theoloog werkt is dus reeds door mensenhanden bewerkt materiaal. De Graaf veronderstelt een godsdienstig beginsel, maar dat beginsel herbergt zo'n rijkdom dat het tot op heden door geen enkele kring volledig en vast is uitgedrukt. Het geheel van de bestaande expressie noemt De Graaf de geloofstaal, die niet alleen leeft in belijdenisgeschriften, maar ook in liederen, gebeden, toespraken etc. De Graaf beseft dus dat de geloofsformulering in de aangetroffen staat onvoltooid is, omdat de geloofstaal het godsdienstig beginsel nog niet volledig onder woorden weet te brengen, maar kan nu eenmaal niet anders dan daar, midden in de godsdienst, beginnen. Het is vervolgens de taak van de theoloog om de geloofstaal op te helderen, bij te werken, te verfijnen en aan te vullen.

De methoden van de theologie zijn vaststellen, verklaren, verifiëren. Allereerst dient de theoloog geloofstaal te herkennen en vast te stellen, door middel van opmerken, analyseren, inductie, definitie, enz. De tweede stap is verklaren, dat volgt op het vaststellen. Het gaat hierbij om de poging antwoorden en oplossingen te formuleren voor vragen en problemen die oprijzen uit het materiaal dat in de eerste stap is vastgesteld. Oftewel: het verklaren van wat er in de godsdienst aan tegenstrijdigheden, onduidelijkheden en problemen geïndiceerd wordt. Het derde proces is tot slot verifiëren. De Graaf bedoelt daarmee dat hij wil nagaan of de in het tweede proces geformuleerde gedachte wel past op de werkelijkheid. Naar zijn idee is dat een onconventionele theologische benadering: ‘De zienswijze hier voorgedragen wijkt schijnbaar van de gangbare nogal af. De gangbare opvatting van verificitatie is: uit te vinden of onze theologie overeenkomt met een gegeven norm, b.v. bijbel of confessie of kerkleer.’52 De Graaf positioneert zo het vrijzinnig protestantisme ten opzichte van het orthodox protestantisme, dat ware theologie beschouwt als theologie die overeenstemt met de Schrift (‘zij 't ook dat die Schrift dan eerst bewerkt wordt’53). Zijn eigen invulling van verificatie bestaat uit drie elementen. In de eerste plaats of het (in het eerste proces) vastgestelde daadwerkelijk overeenkomt met wat er in de eigen kring wordt geloofd en verkondigd, in de tweede plaats of de geloofstaal geen tegenstrijdigheden bevat en in de derde plaats of zij overeenstemt met de stand van de hedendaagse wetenschap. Dit alles dus erop gericht om het zogeheten godsdienstig beginsel beter onder woorden te brengen.

Om het eeuwig goed

Een eigen poging tot verwoording heeft De Graaf gewaagd in Om het eeuwig goed, geschreven in 1923. Dat vormt een soort tweeluik met het in 1918 verschenen Om het hoogste goed,54 hoewel het ook op zichzelf kan worden gelezen, aldus De Graaf in het voorwoord van het tweede werk:

Dit boek vormt in zichzelf een geheel. Het maakt echter tegelijk deel uit van een plan, waaraan ik thans in twee geschriften uitvoering heb kunnen geven. Het eerste, getiteld: Om het hoogste goed, trachtte de richting van onze beschaving te bepalen. Dit tweede tracht het religieuze geestesleven op te helderen.55

De Graaf licht zijn doel, ietwat bloemrijk, toe met een alledaags tafereel:

Op den zondagmorgen, zoowel in de stad, als in het veld, heeft de wandelaar allicht gelegenheid, dat hij de volle tonen van luidende klokken kan hooren vertellen van den godsdienst. Samen klinken zij, hooger en lager tonen mengen zich dooreen, met hun klankgolven mild en krachtig verhoogen zij het feest van den morgen en van den zondag. Hoorbaar wordt dan de godsdienst, die den zondag uitzondert uit de dagen, de gemeenten oproept naar de kerken, hen samen verbindt en tegelijk scherp scheidt van anderen.56

Het geeft een mooi voorbeeld van hoe De Graaf zijn eigen theologische methode in de praktijk brengt en inzet met de eerste stap: het herkennen van de religie. De tweede stap, het problematiseren, volgt al snel: ‘Wat is dan de godsdienst?’57 Op deze vraag zoekt De Graaf in Om het eeuwig goed naar antwoord. Zijn verlangen om dit te onderzoeken spruit voort uit meer dan puur nieuwsgierigheid. De Graaf wil de godsdienst niet alleen leren kennen, maar daardoor tegelijk bepalen of hij van waarde is.58

In zijn onderzoek naar het religieuze geestesleven richt De Graaf eerst zijn blik op de geschiedenis van de godsdiensten. Hij ziet de godsdienst zich in de geschiedenis grofweg ontwikkelen van een cultusgemeenschap die aanvankelijk samenvalt met de natie, langs een verbijzondering in de kerk tot – in optima forma – persoonlijke godsdienst. De geschiedenis van de godsdiensten laat volgens De Graaf meer zien dan een wirwar van voorstellingen. Daarnaast meent hij dat wij hedendaagse mensen niet zo heel veel anders zijn dan de mensen in het verleden. Die twee constateringen brengen De Graaf tot de vraag:

Wat is het beginsel, waarop elke godsdienstige verschijning kan worden teruggevoerd, een beginsel als geesteshouding, die ook wij verstaan kunnen en vermoedelijk bij onszelf ook aanwijzen?59

Hij zoekt naar overeenkomsten tussen de godsdiensten en komt tot de slotsom dat meer dan iets anders de gedachte verbreid is ‘van een onuitputtelijk leven, dat zich handhaaft in en ondanks het ontstaan en vergaan der enkele dingen’.60 Alle godsdiensten zijn doortrokken met deze gedachte van een levenscontinuïteit. De Graaf expliciteert:

Dit leven is het onuitputtelijke, in geen enkel ding te vatten of te besluiten, het vereringsvoorwerp van de mens en van de groep, die eigen onvolledigheid gevoelt en zichzelf geen wasdom kan geven. Dat te vinden, geeft de mens zijn plaats, doet zijn hart leven in verering, brengt hem tot het getuigen van een onuitputtelijk goed. In vele formaties gaat dit alles aanstonds uiteen. Maar in deze betrekking van mens en mensdom tot wat boven mens en mensdom uitgaat, ontstaat voortdurend de drang om te zoeken en te behouden zijn plaats in dit onuitputtelijk levensverband.61

Het beginsel van de godsdienst is, vanuit dit oogpunt, een bewustwording van het zogenaamde onuitputtelijk levensverband. In verkorte vorm verwoordt hij het als ‘bewustwording van het eeuwig goed’.62 Deze vaststelling brengt De Graaf vervolgens verder tot het vragen ‘hoe deze godsdienstige overtuiging ontstaat, waarop zij rust en op welke wijze zij in den mensch tot zekerheid wordt’.63 In het kader van Om het eeuwig goed is de motivatie achter deze vraag de wens om dieper in de godsdienst door te dringen. Dezelfde vragen kunnen echter ook opkomen in het religieuze individu, wanneer die aan het twijfelen raakt en worstelt om de waarde te bewaren van zijn godsdienst die hij als een overtuiging doorleeft, met een besef van waarheid.64 De godsdienstige mens wil dan de waarheid van de godsdienst opbouwen en zijn geloof redelijk kennen om daardoor de twijfel te boven te komen. Ondanks het verschil in motivatie, meent De Graaf dat hij door de overeenkomst in vragen op dezelfde weg komt. Hij beschouwt zich in zijn wetenschappelijke rol evenals de twijfelende gelovige een zoeker. Het verschil is: ‘De godsdienstige mensch zoekt naar de bron van zijn zekerheid. Wij, ons bezinnende, zoeken de bron van ons weten, in dezen dan van ons weten over den godsdienst.’65 De Graaf poneert daarop een uitdagende stelling: dit zijn geen twee verschillende bronnen, maar in feite een en dezelfde bron. Die bron is het onuitputtelijk verband zelf. Deze these vormt een cruciaal element in De Graafs exposé.

Het verstand probeert uit deze bron te putten door de godsdienstige voorstelling letterlijk te analyseren: in delen uiteen te leggen. In de godsdienst echter, meent de Graaf, kan het geheel van de delen nooit verwaarloosd worden. Het brengt hem tot het besef dat de waarheid die hij zoekt zich niet in de verstandelijk gescheiden delen bevindt. Nee, zij ligt in het verband dat de delen samenhoudt. De vraag is dan of de godsdienst dit geheel kent. De Graaf beantwoordt dit ontkennend en spreekt in plaats daarvan van een vermoeden: ‘Onze vereering bevroedt dan het Geheel als een rijk van de waarheid, een eeuwig leven van den Geest.’66 Het gaat in de godsdienst nochtans niet in de eerste plaats om het leren kennen van de waarheid van het Geheel, maar om de uitdrukking van de waarde ervan en de uitwerking ervan in het leven. In de nadruk op de waarde van de waarheid en haar invloed op het leven, verschilt de godsdienst van de wetenschap.

Toch, stelt De Graaf, zal het leven van een wetenschapper niet onaangedaan blijven in zijn zoektocht naar waarheid. Denk bijvoorbeeld aan de vreugde van een archeologe die op een eeuwenoude bodemschat stuit, of een wiskundige die na lang ploeteren een complexe vergelijking oplost. Zowel de godsdienstige mens als de wetenschapper voelen zich gegrepen door de waarheid en hechten waarde aan haar. Ze zijn beide gepassioneerd op zoek naar waarheid en worden in die zoektocht omgevormd tot andere mensen. De Graaf meent dat dit hele proces van zoeken, vinden en veranderen een in wezen religieus proces is.67 Hij gebruikt het woord niet, maar naar mijn idee kan dit proces gevat worden in de term ‘bezieling’. Na het doorleven van de waarheid vindt er volgens De Graaf namelijk een verandering in de ziel plaats. Door deze bezieling kan het wetenschappelijke weten niet volledig losgetrokken worden van het godsdienstige. Integendeel: ze hangen ten diepste nauw samen.68 Het godsdienstig beginsel ziet De Graaf daarom niet langer als louter empirisch gegeven, getrokken uit de vergelijking van de godsdiensten. Het godsdienstig beginsel is meer nog de uitdrukking van een kracht die noodzakelijk voortkomt uit het geestesleven. Een kracht waardoor het eeuwig Goed bewust wordt in de menselijke ziel. Vanuit deze zienswijze plaatst De Graaf de wetenschap en de godsdienst elk in hun eigen verhouding ten opzichte van het godsdienstig beginsel:

Wetenschap wordt ons het denkend tegenwoordig zijn van God, overwinning van de onmachtige onkenbaarheid, en eerbiedig doordringen in het onuitputtelijk verband. Godsdienst wordt ons de arbeid aan en de belijdenis van het Goed, dat uit de gemeenschap met het onuitputtelijke verband ontspringt, de omzetting van ziel en wereld, en de verheerlijking van God.69

In De Graafs godsdienstopvatting gaat het ten diepste om het handhaven van de ware verhouding van de mens tot de waarheid en daarmee van de mens tot God. De bewustwording en aanvaarding van die juiste verhouding is het doel van de mens en de mensheid. Het is een losraken van zelfzucht en het leven in onbaatzuchtigheid. Dat doel ligt volgens De Graaf niet in de toekomst maar in het heden. De ‘eeuwige bedoeling’ van God wordt in het ogenblik verwerkelijkt: ‘In dit aanpassen van alle heden ligt de beweging van den godsdienst, in het voortdurend overwinnen van de scheiding, door het geloof, in de liefde, telkens tot leven gewekt door de tegenwoordigheid van God.’70 Bij De Graaf ligt eeuwigheid niet in de toekomst, maar in de potentie van het ogenblik. Het is volgens hem de voleinding van de religie om in de zelfverloochening het leven te vinden, wat hij ‘de dood vóór den dood’ noemt. In dat licht wil De Graaf de religieuze onsterfelijkheidsleer beschouwen. Hij acht het voortbestaan na de dood waarschijnlijker dan het tenietgaan, maar dat is voor hem niet de hoofdzaak. Eeuwig leven wil volgens hem zeggen: ‘…een leven in en voor God, een verbonden zijn met den Oorsprong, het vereeuwigen van het heden. Leven bij den dag, is in den diepsten zin van die woorden, het einde [=voleinding, KD] van de religie.’71

Tot slot

Begin twintigste eeuw wilde een jongere generatie vrijzinnigen, waartoe behalve Roessingh ook De Graaf behoorde, vasthouden aan de kritische principes van de oud-modernen, maar was zij tevens zoekend naar een andere inhoudelijk invulling: positief, dienstbaar aan het dagelijks (geloofs)leven en met oog voor de keerzijde van het bestaan. De laatste behoefte intensiveerde bovendien onder invloed van de Eerste Wereldoorlog. Het was in deze roerige overgangsperiode dat De Graaf als vrijzinnig leider naar voren trad. Met instemming haalde ik Noordhoffs analyse in Het godsdienstig gemeenschapsleven in het Nederlandsch vrijzinnig protestantisme uit 1933 aan, dat naadloos aansluit op mijn situatieschets. De prioriteit verschoof van de wijze waarop de geloofswaarheid werd benaderd naar de geloofswaarheid zelf. Een leider werd voortaan meer beoordeeld naar zijn positieve verhouding tot het godsdienstig bezit. Vrijzinnigen verwachtten van een leider dat hij zich had weten te bezinnen op de waarde van dat geloofsbezit en op de achtergrond waartegen de geloofsgemeenschap zich bewoog, de eigentijdse cultuur en wetenschappen. Met zulk leiderschap zou de vrijzinnigheid relevant en bij de tijd blijven. Verder behoorde een leidersfiguur te passen bij de typisch vrijzinnige attitude. Vrijzinnigen tonen zich eigengereid, open maar kritisch, staan op hun zelfstandigheid en bezitten bijna als van nature een afkeer voor alles wat zich met gezag aandient (wat een paradox oplevert in hun opvatting van leiderschap). Dit profiel betekent dat het vrijzinnig protestantisme geen geschikt milieu opleverde voor een stellig leiderschap als dat van Kuyper en Troelstra, die met bijna messiaanse trekken een grote schare trouwe volgelingen aanvoerden. De als zodanig gevoelde impasse vroeg niettemin om eensgezindheid, om gecoördineerde arbeid aan gedeelde idealen. Een vrijzinnig leidersfiguur zou moeten inspireren, samenbinden en tegelijk de zelfstandige ontplooiing bevorderen. Dit werd verwacht, gepaard met de genoemde positieve verklanking van het geloofsbezit, van een vrijzinnig leider in de eerste decennia van de twintigste eeuw. Dit verlangden de vrijzinnigen van De Graaf.

De Graafs leiderschap

De Graaf neemt de historische kritiek van de oud-modernen op de orthodoxe Schriftopvatting als vanzelfsprekend gegeven over en acht het nauwelijks nodig dit voor een vrijzinnig publiek opnieuw te onderbouwen. Juist doordat de oud-modernen reeds het nodige negatieve voorwerk hadden verricht, namelijk het afbreken van een op een mechanische inspiratieleer gestoeld gezag van de bijbel en van tot boventijdelijke waarheden verheven calvinistische dogma's, ontstond voor De Graaf ruimte om zich als vrijzinnige weer op een positieve manier tot het geloofsbezit te verhouden. Deze positieve insteek vloeit bovendien voort uit zijn methode. De Graaf vertrekt, in navolging van Heymans’ inductieve metafysica, vanuit de wereld en de godsdienst zoals die zich aan hem voordoen en tracht daarin een blijvende waarde en een leidend principe op het spoor te komen. Wezenlijk is dat De Graaf in al zijn bezinnen en zoeken eenheid op het oog heeft. In zijn brede interesse tracht hij telkens samenhang te vinden. Verbanden te vinden die uiteindelijk teruggaan tot één onuitputtelijk Geheel. De mens staat in relatie met dit Geheel. Godsdienst ziet De Graaf als de bewustwording van het Onuitputtelijk Verband. Door dat te aanvaarden verandert de mens, komt hij los van zijn egoïsme en kan zich in het vluchtige ogenblik iets van eeuwigheid voordoen. In de vrije overgave aan het Geheel die dan mogelijk is, ligt volgens De Graaf de richting, de bestemming van de mensheid. De kracht van dit gedachtegoed schuilt naar mijn idee daarin dat De Graaf wereldbeschouwing (metafysica) en levensbeschouwing (ethiek) met elkaar weet te verbinden. De Graafs zoon Hannes heeft zijn vaders vrijzinnigheid later getypeerd als een manier van zijn.72 Hendrik Tjakko De Graafs vrijzinnige levenswijze probeerde de grenzen tussen geloof, cultuur en wetenschap te doorbreken. De gebieden vloeien in elkaar over: ook het gedurig vorsen van een wetenschapper ziet De Graaf bijvoorbeeld als een religieus proces. Hierin wist De Graaf als leider te inspireren, door te tonen dat het verenigende element van de vrijzinnigheid niet zozeer lag in een gezamenlijke theologie of organisatie, maar in een gedeelde levensstijl waartoe hij een eigen voorbeeld gaf. Wat vrijzinnigen bindt is voor De Graaf een eenheid in levenshouding die tracht te zoeken naar de eenheid in het leven zelf, geworteld in de eenheid van het Geheel.

In dat alles wist hij de binnen de vrijzinnigheid zo hoog geachte individuele zelfstandigheid te respecteren. Daar het in godsdienst volgens De Graaf om persoonlijke doorleving en verandering gaat, wees hij geloven op gezag af en betekende vrijheid voor hem een essentiële waarde. Godsdienstige leiding beoordeelde De Graaf weliswaar niet als overbodig, maar vatte hij meer op in termen van ondersteuning dan van gezag. Daarnaast beschouwde De Graaf het Geheel als een onuitputtelijke rijkdom. Dit impliceert persoonlijke ruimte om dat op verschillende manieren te verwoorden. Zijn eigen uitdrukkingen zag hij nadrukkelijk als pogingen, open voor verbetering. De Graaf was vol vertrouwen dat deze poging steeds meer gelouterd zou worden en hield zo een sprankje van het oud-moderne vooruitgangsgeloof levend. Zo bood hij richting maar geen systeem en was hij als leider eerder gids dan aanvoerder.

Nalatenschap

Valt De Graafs vrijzinnig leiderschap achteraf geslaagd te noemen? Het antwoordt luidt ‘nee’ wanneer dit afgemeten zou worden aan een kwantitatieve opbloei van de georganiseerde vrijzinnigheid of de mate waarin hij thans nog genoemd wordt in theologische discussies. Deze actuele maatstaven doen hem echter te kort als historische figuur. Hoewel dit meer impliciet dan expliciet blijkt, heeft de vrijzinnigheid wel degelijk de stimulans van zijn denken ondergaan. Reeds in 1960 huldigde P.J. van Leeuwen hetzelfde standpunt in een voordracht gehouden op de Universiteitsdag te Groningen:

Onder de namen, die in de theologische discussies van onze tijd regelmatig opduiken en gewoonlijk gebruikt worden om een bepaald type van christelijk geloofsdenken aan te duiden, wordt de naam van H.T. de Graaf betrekkelijk weinig genoemd. (…) Maar toch zou men zich vergissen, wanneer men hieruit wilde concluderen, dat het theologisch denken van De Gr. van geringe invloed zou zijn geweest.73

Kernelementen van De Graafs manier van vrijzinnig zijn herken ik in het vrijzinnig protestantisme van vandaag. Ik illustreer dit aan de hand van de recente publicatie Dé vrijzinnigheid door Erik Jan Tillema. Hij heeft daarin aan de hand van enquêtemateriaal getracht te formuleren wat de vrijzinnigen als groep anno nu bindt – dat tegen de gedachte in dat de vrijzinnigheid te divers zou zijn voor een eenduidige omschrijving. Tillema komt tot twee gemene delers: mysterie en mens. Mysterie duidt erop dat het goddelijke volgens vrijzinnigen niet met woorden valt vast te pinnen: elke uitdrukking blijft altijd een poging. Het Mysterie van het goddelijke beweegt de vrijzinnige om op een bepaalde manier met de mens in contact te treden. Deze ‘horizontale’ lijn van mens tot mens is voor vrijzinnigen belangrijker dan de ‘verticale’ lijn van het goddelijke. Het gaat tenslotte om de concrete wereld hier en nu. Of zoals De Graaf het uitdrukte: leven bij de dag is de bestemming van de godsdienst. Het vrijzinnig geloof is volgens Tillema een sociaal gericht fenomeen, het is de inzet voor een menselijke en leefbare wereld, geïnspireerd door het goddelijke Mysterie.74 In deze formulering zijn de contouren van het denken van De Graaf nog duidelijk herkenbaar. Mocht deze verbinding van Mens en Mysterie daadwerkelijk de kern van dé hedendaagse vrijzinnigheid vormen, dan durf ik te stellen dat de eenheid die De Graaf op het oog had wat dat betreft is gerealiseerd.

1 K.H. Roessingh, ‘Om het hoogste goed, van dr. H.T. de Graaf’, in: Verzamelde Werken 2, Arnhem 1926, 489.

2 K.H. Roessingh, ‘Het modernisme in Nederland (v: De Teleurstelling)’, in: Verzamelde Werken 4, Arnhem 1927, 321-347.

3 E. Meijering, Het Nederlands christendom, Amsterdam 2007, 137-138.

4 H. Faber, Het christelijk humanisme van dr. H.T. de Graaf, Assen 1963.

5 Idem, 48.

6 Idem, 111.

7 J.P. Heering, ‘Het vrijzinnig protestantisme op de drempel van een nieuwe tijd (1900-1925)’, in: B. Klein Wassink & Th.M. Van Leeuwen (red.), Tussen geest en tijdgeest: denken en doen van vrijzinnig protestanten in de afgelopen honderd jaar, Utrecht 1989, 57-160 en R. Klooster, Het vrijzinnig protestantisme in Nederland, Kampen 2006.

8 H.T. de Graaf, ‘Onderscheid tusschen vrijzinnigen’, in: Teekenen des tijds 10, 1908, 311.

9 Idem, 312.

10 H.T. de Graaf, ‘Rechtzinnig-vrijzinnig; antiek-modern’, in: Teekenen des tijds 10, 1908, 83.

11 Idem.

12 H.T. de Graaf, ‘Onderscheid tusschen vrijzinnigen’, 320-321.

13 Idem, 322.

14 Idem, 314.

15 Idem, 315.

16 Idem, 315-316.

17 Idem, 319.

18 Idem, 333.

19 D. Drijver, H.T. de Graaf e.a. (red.), ‘Ter inleiding’, in: De Smidse 1, 1926, 1.

20 Idem, 4.

21 J. Koch, Abraham Kuyper: een biografie, Amsterdam 2007, 309-310.

22 Idem, 309.

23 J.P. Heering, ‘Op de drempel’, 174-175.

24 Idem, 199.

25 Idem, 174.

26 W.R.M. Noordhoff, Het godsdienstig gemeenschapsleven in het Nederlandsch vrijzinnig protestantisme: Een sociaal-psychologische studie, Lochem 1933, 44.

27 Idem, 45.

28 Idem, 46.

29 C.M. van Driel, Schermen in de schemering: vijf opstellen over modernisme en orthodoxie, Hilversum 2007, 57.

30 H.T. de Graaf, Meening en waarheid (Arnhem: 1926), 24.

31 ‘Prof. dr. H. [sic!] de Graaf’, in: Het Vaderland, 22 mei 1926, 2.

32 H. Faber, Rekenschap van een zoektocht: een autobiografie, Baarn 1993, 46.

33 Idem.

34 ‘In memoriam H.T. de Graaf’, in: hdc archief van de Vrijzinnig Christelijke Studentenbond (1914-1973), inv.nr. 380, 7.

35 Idem, 6.

36 G.J. Heering, Geloof en openbaring, Arnhem 19442, 149.

37 G. Heymans, Inleiding in de metafysica: Op grondslag der ervaring, Amsterdam 1933, 449.

38 Hoewel het psychisch monisme voor menigeen die er kennis van nam religieuze boventonen had, stelt Heymans het begrip wereldbewustzijn niet identiek aan een godsbegrip en is het onwaarschijnlijk dat hij zelf zijn opvatting als religieus heeft geïnterpreteerd. Cf. J.A. van Belzen, Psychologie en het raadsel van de religie: Beschouwingen bij een eeuw godsdienstpsychologie in Nederland, Amsterdam 2007, 72.

39 J.A. van Belzen, Psychologie, 73.

40 G. van den Brink, Oriëntatie in de filosofie: Westerse wijsbegeerte in wisselwerking met geloof en theologie, Zoetermeer 20073, 280.

41 Dit leidt in 1914 zelfs tot een tweede promotie, met zijn proefschrift Karakter en behandeling van veroordeelden wegens landlooperij en bedelarij, waarvoor De Graaf gebruik maakt van psychologische gegevens die hij tijdens zijn predikantsjaren 1907-1912 in de Rijkswerkinrichtingen te Veenhuizen heeft verzameld.

42 G. Heymans, Inleiding metafysica, 7.

43 G. Heymans, ‘Metafysica’, in: H.G. Hubbeling (red.), Gerardus Heymans over metafysica en esthetica: Uitgegeven, ingeleid en van aantekeningen voorzien door H.G. Hubbeling, Baarn 1987, 24.

44 Idem.

45 G. Heymans, Inleiding metafysica, 31.

46 Idem, 35.

47 H.T. de Graaf, Onze Godsprediking, Assen 1927, 7.

48 Idem, 8.

49 H.T. de Graaf, ‘Collegedictaat dogmatiek’, in: H. Faber, Het christelijk humanisme, 138.

50 Idem, 139.

51 H.T. de Graaf, Godsprediking, 9.

52 H.T. de Graaf, ‘Collegedictaat dogmatiek’, 141.

53 Idem.

54 G.J. Heering heeft Om het eeuwig goed getypeerd als de verdere uitwerking van de religieuze bovenbouw van Om het hoogste goed, zie: ‘Levensbericht van prof. dr. H.T. de Graaf’, in: Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse letterkunde 1931, Leiden 1931, 7.

55 H.T. de Graaf, Eeuwig goed, Arnhem 1923, vii.

56 Idem, 1.

57 Idem.

58 Idem, 2.

59 Idem, 6.

60 Idem, 142.

61 Idem, 142-143.

62 Idem, 144.

63 Idem, 164.

64 Idem, 167.

65 Idem, 165.

66 Idem, 168.

67 Idem, 174.

68 Idem, 175

69 Idem.

70 Idem, 205.

71 Idem, 228.

72 J. de Graaf, ‘Radikale humaniteit’, in: J. de Graaf, L.J. van Holk & J.M. van Veen, Vrijzinnige levensontplooiing: Drie opstellen over verleden en toekomst van het vrijzinnig christendom, Baarn z.j., 11.

73 P.J. van Leeuwen, ‘Het theologisch denken van H.T. de Graaf’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 15, 1960, 366.

74 E.J. Tillema, Dé vrijzinnigheid, z.p. 2013, 201-205.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen