KERKELIJKLEVEN

Hedendaagsche afkeer van het „veüigheiës-gevoel".

In ander verband kwam in ons blad lierhaaldelijk ter sprake de verheerlijking van het onrustgevoel „in het geloofsleven", gelijk deze in navolging van Kierkegaard („het geloof een onrustig ding") bij velen te beluisteren valt.

Men kwam aanvankelijk, terecht, óp tegen een

vötpsycliologiseering van de geloofszekerheid, zooals zij in allerlei piëtisme van later type het woord aam, en voerde met recht daartegen aan, dat deze „psychologie der bevinding of der mystiek" grootendeels dorre scholastiek was, en zeer oppervlakkig, dat ze spotte met de eerste en eenvoudigste begrippen van ware menschenkeimis, en op deze manier, onder den schijn van „ontdekkend" en „ernstig" te zijn, in werkelijkheid zoowel de moeilijkheden van het geloofsleven mechanisch construeerde, in plaats van ze waarlijk te beschrijven, alsook vervolgens de „oplossing" van de moeilijkheden al te lichtvaardig liet worden.

Het is er ver vandaan, dat wij op deze bezwaren iets zouden afdingen. Het blijft een feit, dat vaak zij, die zich het meest „getrouw" achtten in het waarschuwen tegen bet gevaar van „met een ingebeelden hemel naar de hel te gaan", op deze wijze zelf het door hen bestreden kwaad in de hand werkten.

Maar, — reactie laat zich gemakkelijk in een andere, en dan eenzijdige, beter gezegd: valsche, positie dringen.

Zoo ging het ook hier. "Waarschuwend tegen een scholastisch psychologisme, dat nóch psychologisch, nóch bijbelsch-theologisch was, gingen velen er too over, met wat buitenlandsche klodder-inkt, een dikke streep te halen door het bijbelsche , , ideaal" van een „stil en gerust" leven-leiden; af te geven op alle „veiligheidsgevoel" in de „religie"; en te zweren bij de leer, dat het geloof een onrustig ding is, en niets anders dan onrustig ooit worden kan.

Met name de theorie van , , het paradoxaal karakter der M^aarheid" speelde daarbij parten. Er is een tijd geweest, waarin men onder óns catechisatieboekjes gaf over de „Goddelijke waarheden", — alsof er oóTc ongóddelijke waren. Terwijl nu "bij de gereformeerden de hierin verstoken gedach tenfout al scherper 'doorzien werd, daar kwamen inmiddels de bovenbedoelde waarschüwers tegen de „rustige veiligheid" in het geloofsleven zélf langs een anderen weg feitelijk tot een dergelijke onderscheiding tusschen goddelijke en niet-goddelijke waarheden, eischten voor de „goddelijke" waarheden des „geloofs" het praedicaat der volstrekte paradoxaliteit op, en isoleerden dus de „geloofswaarheden" van de waarheid „in het algemeen". Voor de leer, dat „geloof" en „veiligheidsgevoel" elkaar niet verdragen, was zoo de baan vrijgemaakt.

Deze theorie, die ook uit de kringen van „anti-.vssen"-schrijvers van onderscheiden gading haar woordvoerders kreeg, heeft daar en elders op de prediking directen invloed gehad. Het loont dus de moeite, er iets van te zeggen.

Nu kan men, om niet al te zeer in bizonderheden, af te dalen, in tweeërlei zin spreken van „paradoxaal" en van „paradoxie".

In a 1 g e m e e n e n zin kan men onder „paradox" verstaan iets, dat „tegen de verwachting" is, dat boven of buiten het denken van „de massa" ligt, of daartegen in gaat. Dit „iets" kan ons dan ., vreemd" lijken, het kan ook boven onze verwachting uitgaan, of daartegen ingaan, maar liet kan dan toch waar zijn en werkelijkheid. In dézen zin aanvaarden natuurlijk ook wij de gedachte, dat de geloofsinhoud van het christelijk denken veelszins paradoxaal is, of geweest is, of nog worden kan. Dat han^t van de begrippen der , , massa" af.

Evenwel, zij die op de boven bedoelde wijze de , , paradoxie" van het christendom naaf voren brengen in den laatsten tijd, bedoelen iets anders. Zij verstaan 'het woord „paradox" als aanduiding van iets dat tegen „de" rede 'ingaat, iets dat iille inenschelijke denken als ijdel en dwaas belacht. of ook, iets dat in strijd is tnet allen menr schelijkcn „schijn", met' alles wat „voor o o gen is". Omdat, naar men zegt. God volmaakt anders is dan de mensch, en omdat , , het eeuwige" volmaakt anders is dan het tijdelijke, daarom moet de waarheid van Gód altijd een absolute doorbreking zijn van alle menschelijk denken. Op dien weg verder redeneerende, komt men dan voorts tot de stelling, dat het geloof tégen de rede ingaat; dat het dwaas is, te denken, dat wij hier beneden iets kunnen „hebben", of iets kunnen „weten", of iets goeds kunnen „zijn".

Neen, zoo roept men uit, ons is elke „roem" verboden: „alle roem is uitgesloten". De theologie mag nooit „roemen" over het bezit der waarheid, want zij „hééft" de waarheid niet. En het „christelijk subject" mag zich nooit diets maken, dat het de waarheid „bezit" in den onvoltooid tegenwoordigen tijd, wijl het deze zou „verkregen" hebben in den vo'ltooid tegenwoordigen tijd. Immers, zoo zegt men: niet dat wij nu reeds iets , , hebben", maar dat wij alles wat ons toegezegd ia, nog niet hebben, dat is de werkelijkheid. Wat wij „hebben", dat is slechts de schijn, die voor oogen is. Maar wat ons van Godswege , , toiokomt", dat is hetgeen ingaat tégen den schijn. Wij kïmnen niet met gevulde handen op den reisweg door bet leven gaan. "Neen, slechts als , , wakers", als „vrageTs", als pelgrims-in-hope kunnen wij onzen reisweg vervolgen. In een „veilig e" positie kan de geloovige zich nimmer voelen; want het begrip „geloof" zelf sluit steeds deze gedachte in zich, dat men onrustig is, dat men zich niet veilig voelt, dat men permanent in de crisis leeft, en nimmer of nergens eenig vast standpunt heeft.

Hoe vreemd voor menigeen deze gedachten ook klinken mogen, het is toch een feit, dat menigeen een dergelijke redeneermeïhode zuiver calvinistisch noemt. Het wordt daarom noodig, erop te wijzen, dat men hier kiezen of deelen moet. Want wie zulke gedachten met haar fundeering overneemt, die geelt daarmee prijs de opvatting, die de gereformeerde belijdenis, b.v. in den klassieken eersten Zondag van den Heidelbergschen Catechismus, geeft over den „christelijken troost". Ziet men toch het eerste antwoord van dezen 'Catechist mus in, dan blijkt het dadelijk een levend protest tegen deze nieuwere opvattingen omtrent de paradoxie van het christendom. Laat ons slechts op enkele punten het verschil nagaan.

1. De geloovige heeft volgens de aanhangers van do leer der volstrekte paradoxie van de geloofs^ waarheid in den tijd niets zekers, niets, dat hem — naar een bekend germanisme — „veilig stelt". De Catechismus evenwel laat deh geloovige belijden, dat hij wel degelijk, „hier en nu", in den onvoltooid tegenwoordigen tijd iets „heeft", dat vast ligt als een onvervreemdbaar, in voltooid tegenwoordigen tijd verkregen, heilsgoed. En wat hij als zoodanig „bezit", dat is niet neergeploft in zijn bestaan zooals een meteoorsteen, 'die de aarde scheurt, en zich niet grijpen laat, het is ook niet als een waterstraal, die uit al te groote hoogte neerschiet en den grond openwoelt, zonder hem echter als een zachte regen te bevruchten. Neen, integendeel, dat , , bezit" van den geloovige is in de historie van de wereld, en van de kerk, e» van den gelooivigen individu zelf, waarneembaar en 'fixeerbaar. "Immers in het verleden „i s" er voor zijn zonden volkomen betaald. In het verleden ook „i s" hij door een bepaald geschiedkundig heilsfeit van de tirannie van den duivel verlost.

Deze historische registreerbare feiten van objectieve daadkracht, werken nu, zegt de Catechismus, in het heden zich uit. De lijn, die in het verleden objectief in zijn leven begon getrokken te worden, ze zet zich dus voort in het „horizon^ tale" vlak van zijn historie; ze prolongeert zich dus in zijn „heden". Lees maar, 'wat er staat: er kan in het heden „geen haar 'van zijn hoofd valllen", zonder den wil van zijn 'hemelschen Vader. En dit is niet ©en zich 'elk oogenblik vernieuwend, zich zonder historische continuïteit bij hem voltrekkend „oogenbliks"-wonder. O neen, het is vrucht van „BE"WARING". Van een bewar'ing, waarvan die bemelsche Vader subject, hijzelf het object is. MET zijn in het verleden „verworven" genade-bezit wordt hij dus, om zoo te zeggen, geconserveerd. Hij heeft een IN de 'historische continuïteit hem conserve© rend en Vader.

Maar deze Vader is dan altijd „de hemelsche". Dat zijn dus twee elementen, die ïnen niet scheiden mag. Dat God de hemelsche is, toont Hem in Zijn „transcendentie"; dat hij Vader is, 'dat bewijst, dat de transcendente God al 'zijn majesteit en „geweld" heeft dienstbaar gesteld aan Zijn wil-totimmanentie. Zoo heeft die transcendente-immanentc God zich in de historie geopenbaard, weggeschonken, vastgelegd, en heeft dat ook gedaan in het geschiedproces van "den individu, die hier zijn geloof belijdt. En zóó concreet, zóó reëel is nu dit ingaan van God tot de geschiedenis, en dit inblijven van 'God in de geschiedenis, dat ook het kleinste hoofdhaar van 'een geloovend individu, betrokken is bij heel dat wonder van een God, die transcendent is, en die juist daardoor in staat is, zonder zelfschennis, en zonder zelfvernietiging, immanent te worden in onze geschiedenis.

Dien God heeft „de geloovige" tot zijn God, deze „bescherming" bezit de geloovige als de zijne. Waarlijk, het , ; bezitten", " het „hebben" is hier geen („eschatologische") toekomstzaak, maar een realiteit van hier en nu; onvoltooid tegenwoordige tijd.

2. Die geloovige is voorts ook werkelijk veiilig. Hij heeft zijn „sediment", hier óp aarde', en is, in het heden, , , secuur" (dat wil eigetnlijk zeggen: zonder zorg, zonder objectief gevaar), in del wereld geplaatst. Zijn heden is verantwoord tegenover gister en tegenover morgein. Immers, objectief gesproken, zoo zegt de Catechismus, „m o e t hem ahe ding tot zijn zaligheid dienen". Of hij dat voelt, en daar momenteel dein troost van , , geniet", dat is een andere vraag. Dat raakt het subjectieve, om zoo te spreken. Maar het gaat hier niet om zijn veiligheids gevoel, doch om zijn objectieve securiteit. Zóó, als hij n u is, met wat hij n u heeft, en „bezit", is hij „veiliggesteld", doet alles wat leeft, met hem mee. En alles, wat niet leeft, doet ook met hem mee. Alle winden waaien voor hem gunstig, al voelt hij zich ook in heftigen storm geworpen. Hij mag dan niet altijd „saevis tranquil lus in undis" zijn, doch hij is tocli altijd „saevis securus in undis"; dat wil zeggen: niet steeds is hij „rustig" in het woeden der baren, maar wel is hij altijd veilig in den wirwar van historische processen, hetzij van revolteeren of 285 feformeeren, hetzij ze gestalte-vormend of gestalteomvormend zijn. Ook hierin is dus weer de Cateichismus van andere gedachte, dan zij, die dei „pa-•radoxie" der waarheid in den bepaalden, strikten zin van zooeven stellen.

3. Niet slechts objectief echteT is hij „securus" of veilig, maar ook subjectief wordt hij, hij rustige ontwikkeling van het eigene in hem, „tranquillus"; met andere woorden: de veiligheid, die liij objectief heeft, werkt • óók in hem ^1 meer een gevoel van veiligheid. Het „hebben" brengt het .„weten" mede; immers, de cliristen is „van het eeuwige leven verzekerd". En dit verzekerd-zijn is geen waan7 is geen menschelijke hoogmoed, doch is neerslag van "Gods eigen werk 'in hefm: de zekerheid wordt immers hieir als proluct van Christus' eigen werk gezien door het medium van den Heiligen Geest.

4. En niet alleen maar is die 'zekerheid, dat „weten", een „bezit", waarvan hij zich overtuigd houdt, maar ook wordt de „uiterlijke schijn", toet andere woorden: datgene, wat in de historie „voor oogen is", conform aan de realiteit, welke als goddelijke realiteit hier eirkend is. Immers, 'de christenmensch vertoont nu de gedaante van deni „nieuwen mensch": „van harte" wordt hij „gewillig en bereid gemaakt om voortaan te leven vooi* Christus". Gewillig en bereid: — moet dat soms beteekenen, dat „zijn hart" altijd zoo gewillig is, of dat hij zoo'n goede, beste bedoeling hééft? TNTeen; het is nog wel 'iets meer. Blijkens wat er in het latijn staat, is er naast de subjectieve gewilligheid ook een objectief in staat zijn tot de 'heiligmaking („promptus et paratus"). Niet maar „verlangt" hij naar zijn nieuwe gedaante, maar 'hij begint ook reeds die nieuwe gedaante te verte on en. Het is niet zóó, dat hij „nieuwe mensch" is „bij God", doch altijd „oude mensch" blijft, naar „hetgeen voor oogen is". Want zóó is wel de constructie van de zooeven bedoelde aanban^ gers der geloofs-paradoxie stricto sensu, "doch heit is niet de opvatting van den Catechismus. Integenr deel, volgens hèm staat het zóó, dat de geloovenïïe individu, nadat hij eerst de „oude mensch" geiweest is, thans , .nieuwe mensch" geworden is door een omzettingsdaad, welke God in do 'historie van zijn leven heeft uitgewerkt; dat hij nu ooi? tengevolge van die daad Gods éen metamorphose ondergaat, en in de historie van zijn aardsche leven, in zijn concreet verkeer met menschen, en engelen, met dieren, en met ouderlingen, met planten, en met God, de „gestalte" werkelijk begint te vertoonen en almeer vertoont van den „nienwen mensch". Met andere woorden: wat hij „heeft", en „is", bij God, dat gaat niet in tegen den „schijn", die „voor oogen is", want'hetgeen aan hem „voor oogen is", wórdt inderdaad vernieuwd naar het evenbeeld van Christus.

Wie nu deze vier punten zich voor oogen stelt, moet toch wel toegeven, dat hieT de Catechismus zoo sterk mogelijk in oppositie is tegen de zooeven bedoelde paradoxie-gedachte en dat hij wel dege^ lijk een christen als „hebber", als „be'zitter", als „weter" in alle realiteit binnen het vlak 'van de historie kent en ziet.

(Slot volgt.)

„Kinderachtig"?

Volgens de dagbladen heeft in de Tweede Kamer één der Geachte Afgevaardigden den Geachten Afgevaardigde G. H. Kersten eraan herinnerd, dat ook deze wel eens een auto gebruikte op Zondag, teneinde ter kerk te gaan, als hij op weg was, om ergens , , de van elders gekomen dienaar des Woords" te zijn.

De Geachte Afgevaardigde, laatst genoemd, heeft den inlerpellanl — altijd volgens de dagbladen — geantwoord, dat Voetius zoo iets toeliet, en hem, toen hij insisteerde, toegevoegd, dat zij'n opmerkingen „kinderachtig" wareUi Waarop de voorzitter hem, den Heer Kersten wel te verstaan, tot de orde riep. ,

Zien wij het wel, dan is het kleine voorval niet zonder beleekenis.

Immers, er blijkt uit. dat de Heer G. H. Kersten wel iets van Voetius' opvatting weet: en voorts dat hjl deze ook in toepassing weet te brengeni, en expresselijk te vermelden, als het in een oratio pro domo te pas komt.

Bedenking tegen de autotochten des Heeren Kersten zal dan ook de Geachte Afgevaardigde, die hem erover interpelleerde, niet gehad hebben. Diens bezwaren zullen meer verband gehouden hebben met de omstandigheid, dat Voetius' opvattingen niet met dezelfde inadrukkelijfeheid naar voren werden gebracht, als het erom ging, de houding, die anderen innemen tegenover de practische en theoretische zondagsvieringsproblemen, te beoordeelen. Alsmede, dat Voetius in de redenen des Heeren Kersten slechts naar voren kwam, als een autotocht een object van na-vraag werd.

"Waarschijnlijk bedoelde de interpellant, dal er al veel zou gewonnen zijn voor het onderling verstaan van de christenen, en van de groepen in het volksleven, als Voetius werd geciteerd in een vóór-onderzoek; niet dus om bij nü-vraag gedekt te zijn, doch om bij' voorbaat de lucht op te klaren. Zuiver en alleen ter wille van de waarheid.

Zien wij daarin juist, dan kunnen \\fjl den G«acliten Interpellant slechts danken voor het door hem verrichte nuttige werk, en de hoop uitspreken, dat sommige leiders des nederlandschen christendoms voortaan zulk een dwang voor zich niet meer zullen laten noodig wezen.

Hoeveel zou daarmee gewonnen zijn?

K. S.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen