KERKELIJKLEVEN

Nieuwe meeningen inzake lijden en sterven. (III.)

Behalve Heideggers analyse van den angst (waarover we verleden week spraken), vraagt nu ook die van het op-den-dood-aangewezen-zijn de aandacht.

Het einde van het in de wereld zijn, zoo zegt hij, is de dood. „Dit einde", aldus vervolgt Heidegger zijn (onschriftuurlijke) bewering van daareven, „begrenst en bepaalt de totaliteit van ons bestaan, naardat deze op elk gegeven oogenblik mogelijk is".

Nu willen we ook hier weer dadehjk er op acht geven, hoezeer Heideggers opvatting met de Schrift in strijd komt. Ten onrechte immers meent Heidegger, hiermee te loopen in de lijn der christelijke theologie. Volgens hem heeft de door deze theologie voorgedragen anthropologie (leer omtrent den mensch) altijd bij de interpretatie van het leven ooli reeds tegelijkertijd den dood „gezien"; en ze deed dit, zegt Heidegger, van Paulus af tot op Calvijns „Meditatio futurae vitae" toe. Niet alleen echter worden in deze woorden bedoeling en grondgedachte van de christelijke theologie door Heidegger schromelijk miskend, en wordt door hem heengeloopen over de worsteling, die deze theologie heeft gehad met woorden uit Rom. 5 : 12, dat n.l. de dood als een vreemde, die oorspronkelijk niet bij het leven behoorde, in de wereld op een bepaald tijdspunt ingedrongen is, maar ditzelfde gebeurt ook, wanneer Heidegger verder poneert, dat de „existentiëele analyse" van den dood methodisch den voorrang hebben moet vóór de vragen van een biologie, een psychologie, een theodicee en ook een theologie van den dood. De vraag, „hoe" en „wanneer" de dood in de wereld kwam, welken zin hij heeft en hebben moet als kwaad en als leed, kunnen naar Heideggers meening niet behandeld worden, zonder dat men met behulp van zijn existentiëele analyse het z.g. „zijns-karakter" van den dood verstaan heeft.

Het is echter duidelijk, dat niet alleen Heideggers conclusies, maar ook zijn redeneer methode het tafellaken doorsnijden tusschen de christelijke theologie en deze „existentie-philosophie". Immers, de aan de Schrift getrouwe theologie redeneert precies andersom. Het karakter van den dood kan volgens haar inzicht slechts bepaald worden op grond van openbaring. De methode van Heidegger gaat uit van vooronderstellingen, welke feitelijk den paradijsmensch uitsluiten. Indien toch tot het wezen van den mensch datgene behoort, wat Heidegger er toe rekent (denk maar weer aan

den angst), dan zou de mensch van den staat der réchtheid feitelijk geen mensch meer kunnen zijn. De Schrift ontkent, dat men den dood kan verstaan zonder openbaring. Heidegger evenwel ontkent principieel dezen voorrang der openbaring, en wil zijn eigen existentiëele analyse methodisch vooraf doen gaan aan alle biologie en ook aan alle theologie over den dood.

Hoe dat bij Heidegger toegaat, willen we met een voorbeeld trachten te verduidelijken. Een voorbeeld, dat aan hemzelf ontleend is, en dadelijk op de zaak zelf ingaat. Om b.v. het „zijns-karakter" van den dood te bepalen en den dood als een „ e e n - e i n d e - nemen", te verstaan, verwijst hij naar de onderscheiden manieren, waarop men zeggen kan, dat iets een einde neemt of eindigt. Eindigen kan beteekenen „ophouden", b.v. wanneer ik zeg: de regen houdt op. De regen is dan niet meer voorhanden. Of ook: de w e g houdt op. Maar in dezen laatsten volzin heeft „ophouden" een andere beteekenis dan in het geval van den regen. Immers het „eindigen" van den weg laat den weg volstrekt niet verdwijnen. Dit „ophouden" bepaalt juist den weg als dezen, concreet gegeven, en „voorhanden" weg. Hield de weg niet op, dan was 't geen weg. Een weg, die nog niet opgehouden is, is nog niet klaar; zoodra hij ergens ophoudt, is hij als bruikbare weg „voorhanden". Derhalve kan „eindigen" in den zin van „ophouden" beteekenen: overgaan-in-het-niet-meer-voorhanden-zijn (de regen), of ook: eerst-voorhanden-zijn-met-het-einde.

Evenwel, deze manieren van „eindigen", zoo vervolgt Heidegger, geven op zichzelf nog geen passende karakteristiek voor den dood als einde van het bestaan. Wanneer toch het sterven van den mensch, precies als bij den regen en den weg van daareven, een ten einde zijn zou wezen in den zoo even aangegeven zin, dan zou daardoor ondersteld worden, dat het bestaan zelf een ding was, dat „voorhanden" was of dat ons „ter beschikking" stond als iets „gegevens" op zich zelf, ook afgedacht van zijn einde. Geen van beide echter is het geval, zegt Heidegger. Ons bestaan is altijd één geheel. Het is altijd, zoolang het is, tevens óók al wat nog daarin komen zal; het is steeds ook al zijn eigen „nog niet". En in denzelfden zin is het ook altijd reeds zijn eigen einde. Het eindigen, dat in het sterven geschiedt, is geen ten-einde-zijn van het bestaan, doch een ten einde zijn van dit bepaalde zijnde. De dood is een manier van zijn, die het bestaan, zoodra het is, overneemt.

De dood is daarom in den breedsten zin een phaenomeen van het leven. Juist omdat sterven voor Heideggers begrip de rechte benaming is voor die bepaalde manier van zijn, waarin het bestaan op zijn dood betrokken is, moet men het onderscheiden van „overlijden". „Overlijden", scheiden, kan het bestaan alleen maar zoolang als het inderdaad sterft.

Men moet — dit is nu de conclusie — men moet dan ook niet den dood verklaren uit het leven, maar het leven uit den dood. De existentiëele interpretatie van den dood gaat daarom vooraf aan alle biologie en ontologie van het leven. Dat dit leven een gestadige dood is, is een volzin, die ook in de eerste wereldperiode kan en moet gesproken worden. Niet eerst in het moment van het overlijden sterft men, want dit is maar een „tusschenfenomeen". Men moet vooral niet denken, dat het bestaan pas zou sterven, of zelfs maar, dat het in eigenlijken zin zou sterven in het oogenblik, waarin het het feitelijke overlijden beleeft. De paulinische uitspraak: „ik sterf alle dagen" is gemeengoed geworden.

Zoo is Heideggers opvatting, gelijk ook vooral zijn methode, een principiëele loochening der Schrift. Juist in het kiezen van deze methode snijdt Heidegger de mogelijkheid af van den zondeval, en wordt Rom. 5 : 12 onverklaarbaar gemaakt. Heidegger ondersteunt ergens zijn theorie over het op-den-dood-aangewezen-zijn door een verwijzing naar een bekende uitspraak: „Zoodra een mensch tot het leven komt, is hij aanstonds oud genoeg, om te sterven". Ergo, zoo besluit hij dan, het bestaan neemt den dood als manier-van-zijn over, zoodra het er is. Het geloof evenwel stelt b.v. daartegenover, dat een graf, zoodra het gedolven is, oud genoeg is om geopend te worden in den dag der dagen (althans van onzen kant bezien) en dat een gestorvene, zoodra hij gestorven is, lang genoeg overleden is om dadel ij k levend te worden. Het geloof echter, aldus zijn overweging nemend, is zich er van bewust, dat het hierin principieel afziet van de methode der phaenomenologie en van elke existentiëele analyse. Reeds deze enkele herinnering illustreert, dat tusschen Heidegger en de Schrift in den grond der zaak een conflict van methode ligt. Dat dit conflict blijvende is, blijkt ook uit het feit, dat Heidegger niet alleen in zijn besproken boek, maar ook in zijn brochure „Was ist Metaphysik? " den angst ziet als „Grundstimmung". K. S.

Het humanistisch persoonlijkheidsideaal in christelijk gewaad.

We hebben teg'enwoordig heus aan quaesties geen behoefte.

Er zijn er reeds meer dan genoeg.

Toch mogen we niet zwijgen inzake ten onlangs door Prof. J. Watermk op de paedagogische studieconferentie gehouden referaat onder de titel „Het probleem der geestelijke vorming."

Wanneer we dan ook over dit referaat, waarvan „De Standaard" van Zaterdag 3 April j.l. een uitvoerig verslag .gaf, .iets willen zeggen, is dit allerminst uit lust

tot critiek, maar. om ons volk, dat uit de Gereformeerde beginselen leeft, te waarscliuwen 'voor gevaarlijke theorieën, die —• afkomstig uit het humanistisch kamp — zich in o^.^^ kringen trachten in te 'dringen en die te gevaarlijker zijn, wanneer ze in christelijk gewaad gehuld zijn.

Natuurlijk twijfelen we geen ogenblik aan de goede bedoelingen van den hooggeleerden referent. Maar hij, ^le — als hij' daartoe meent genoodzaakt te zijn — niet schroomt anderen scherp te becritiseren (we denken aan het „Paedagogisch Tijdschrift", aflevering Juli 1936), zal het ons zeker niet euvel duiden, wanneer we de schijnwerper der critiek richten op meningen van hemzelf, die — wanneer ze onder ons algemeen goed zouden worden — ons zouden ontroven de geestelijke goederen, welke onder de zegen des HEEREN door onze voortrekkers in moeizame worsteling gewonnen zijn.

Bedoeld referaat nu toont dit vitium originis (grondfout), dat daarin een knieval wordt gedaan voor wat we kunnen noemen het persoonlijkheidsideaal, een ideaal, waardoor een deel der niet-christelijke wetenschap en wijsbegeerte getypeerd wordt.

Het humanistisch persoonlijkheidsideaal betekent, dat men den individuelen mens niet alleen losmaakt uit de levensverbanden, waarin God hem gezet heeft, maar hem ook uitheft boven de door God geschapen kosmische orde en hem, die in de schepping de plaats van subject heeft, d.i. de aan Gods wetten onderworpene, stelt op de plaats van de — in eigen kring — souvereine wet of ordinantie. De menselijke persoon wordt bekleed met souvereiniteit. Hem wordt een zekere maat van zelfgenoegzaamheid toegekend. In de plaats van het christelijk ideaal: God te dienen met het ganse hart, treedt een ander ideaal, n.l.: het gaat in het leven om de vervolmaking van de menselijke persoonlijkheid; haar souvereiniteit, haar zelfgenoegzaamheid moet bevorderd worden.

In de diepste grond is dit een vorm 'van afgoderij. Het persoonlijkheidsideaal is een afgodisch ideaal. Want de zoekers van dit ideaal zoeken hun religieuze vastheid niet in den God der Schriften en in Christus Jezus, den nieuwen Wortel der herboren mensheid, maar in het menselijk subject, in de menselijke persoon. De persoon wordt eigenlijk iets goddelijks en God, de Almachtige, wordt een vergrote menselijke Persoon, die in het verlengde van het geschapene ligt. M.a.w. de grote grenslijn tussen God en Zijn maaksel is verlegd. Een deel van het geschapene is boven de grens gesteld.

We twijfelen er geen ogenblik aan, of de hoogleraar zal het persoonlijkheidsideaal, dat we hier beschreven hebben, verwerpen als een onchristelijk standpunt. Doch dan kan hij ook onmogelijk handhaven de opzet van z'n referaat, waarin alle trekken 'van dit humanistisch ideaal aanwijsbaar zijn.

Immers in het volgend citaat wordt God in het verlengde van den mens gezien en uit ons persoon-zijn geconcludeerd tot de persoonlijkheid Gods. We lezen toch :

„Reeds op grond van het feit, dat in de orde der waarden het persoon-zdjn in den hoogsten 2an waarde is, zal ook do boogste waarde, die wij kennen persoon moeten zijn. In de 'hiërarchie der waarden zal de hoogste waarde dus toegeikend dienen te worden aan Hem, die vohnaa3tt persoon is en tegelijkertijd op volmaakte wijze alle waarden draagt".

In deze zinnen treft ons de overeenkomst met menig stelsel van ongelovige wijsbegeerte, waarin God de exponent wordt van de hoogste waarde in de wereld. Zo is God genoemd de hoogste „vorm", de volmaakte „rede", het „absolute ik" enz. Prof. Waterink voegt er aan toe: de hoogste , persoon". Ook de hiërarchische waardenordening toont de uitwissing der grenzen. Want waar hiërarchie heerst, mag verschil zijn in macht, maar niet in wezen, verschil in rangorde, doch binnen hetzelfde kader. God wordt menselijk, de mens wordt goddelijk.

Het — gematigd, wijl christelijk getransponeerd — persoonlijkheidsideaal blijkt voorts uit de volgende zinnen :

„In de persoonsorganisatie is het ik eensdeels souverein. Maar andersdeels onderworpen aan de orde en aan den wil van Hem, die de eeuwige Persoon is".

Een „souverein ik", dat is voor dit humanistisch ideaal typerend. De souvereiniteit is bier wel beperkt, maar onze belijdenis van de volstrekte souvereiniteit van God verdraagt zich nu eenmaal niet met enige souvereiniteit 'van het schepsel. Het schepsel is volkomen aan Gods wetten onderworpen in al de uitgangen van z'n leven. Geen ikje in ons staat boven de wet. Ons ik (dat is de volle mens) is nooit Wetgever, maar uitsluitend subject, onderworpene, slaaf van Jezus Christus.

üit het volgende blijkt de — beperkte — menselijke zelfgenoegzaamheid :

„DB mensch tooh moet volmaakt onafhankelijk zijn van al datgene, wat hem in zijn geestelijk zich uiten zou willen remmen, hij moet al zijn geestelijk bezit heheerschen en béél zijn aanleg en al zijn gaven zich onderworpen weten".

Hier is de menselijke persoonlijkheid de souvereine gebieder over al zijn gaven, die aan het zelfgenoegzame A" moeten dienstbaar zijn. Vandaar dat aan dat „ik" als ideaal voor ogen staat: onafbankelijkheid van remmende invloeden.

Het waarlijk Schriftuurlijk denken ziet de zaken heel anders: de volle mens onderworpen aan Gods ordeningen; op alle terrein een dienstknecht; niets anders zoeend dan de eer van z'n Koning; altijd en overal onzelf­ genoegzaam en daarom heenwijzend en reikhalzend naar Hem, die de yaste grond van oms leven is; worstelend, niet om onafhankelijkheid van remmende invloeden, maar om. vrijmaking 'van de macht der zonde.

Tenslotte nog dit.

In bedoeld referaat ligt niet alleen reden tot droefheid om allerlei dingen, die gezegd zijn, maar ook om dingen, die niet gezegd zijn, waarvan tenminste het verslag geen melding maakt, hoewel het fundamentele zaken betreft.

Ik bedoel dit. Wanneer we het volgende citaat lezen :

„Boyendien is de geestelijk gevormde mensch niet sleöhts iemand, die koninklijk heersoht, maar die deze koninklijke heersobappij weiet uit te drukken door een priesterlijke wijding. En de koning-priester, die ook kennend profeet is, is eerst volmaakt geestelijk gevoiind, wanneer hij; tegelijkertijd zijn volmaakte onafhankelijkheid en zijn volmaakte afhankelijkheid beleeft".

dan ziet ieder, die calvinistisch heeft leren denken, daarin een naar voren brengen van de drievoudige ambtstaak (profeet, priester en koning), die God in het verbond aan Adam en in hem aan elk lid van het menselijk geslacht had opgedragen. Door de val echter heeft de mensheid de vervulling van deze dure roeping onmogelijk gemaakt. Doch door den Christus, die als de tweede Adam deze ambtstaak volbracht heeft, kunnen de gelovigen deze drievoudige roeping weer in beginsel gaan vervullen. Want de gelovigen hebben deel aan Zijn zalving en worden naar Zijn beeld vernieuwd. De ongelovigen daarentegen blijven ook in dit opzicht in de afval van God: i.p.v. koninklijke strijd tegen de zonde en onderwerping aan God, leven ze in voortdurende opstand tegen Hem; i.p.v. priesterlijke liefde tot Hem, is er permanente afkeer; i.p.v. profetisch belijden vaji Zijn Naam, zeggen ze amen op de leugen. Deze Schriftuurlijke antithese mag door niemand, die

over deze ambten spreekt, over het hoofd worden gezien. Maar in het referaat — we kunnen het niet anders zien — worden deze ambten verhumaniseerd. Niet de Geestelijke mens (met een hoofdletter, de mens, die door de Heilige Geest vernieuwd is en geleid wordt) istaat in het middelpunt, doch de geestelijke mens (met een kleine letter).

Ik zou niets liever willen dan dat de referent heel dit artikel weerspreken kon en alle gevaarlijke theorieën, waartegen we meenden te moeten waarschuwen, van harte zou verwerpen. Maar dan zo, dat bij niet zoals vroeger halt houdt bij' de ondertekening van een bepaalde verklaring, doch ook de wetenschappelijke uitwerking van z'n gedachten radicaal wijzigt en ons niet laat staan voor het vraagteken van een dualisme tussen belijdenis en wetenschap.

J. M. S.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen