KERKELIJK LEVEN

. Stembus-uitslag.

De blijde verrassing van den stembus-uitslag heeft ons allen goedgedaan. Niet alleen door de versterking van den invloed der christelijke politiek, maar ook door de duidelijkheid, waarmee het gesnork van den heer IMussert en zijn trawanten is beantwoord. Gelukkig heeft ook de kerk hier de vreugde van het op tijd gesproken hebben. iVIogen de verdwaalden, die nóg niet door het Woord zich lieten gezeggen, althans daartoe aanleiding vinden in de sprekende taal der feiten.

Maar laat ons allereerst op ons zelf toezien.

Want de stembus heeft wel bewezen, dat het beleid van Dr H. Colijn ook duizenden andersdenkenden in zijn groote lijnen aanvaardbaar scheen, doch kan juist daardoor nog geen demonstratie zijn van een principiëele versteviging der anti-revolutionaire groep zelf. Het was dan ook wèl „een woord op zijn tijd", toen Dr H. Colijn in een spontane toespraak tot „onze menschen" aan den avond van den verkiezingsdag zelf hen opwekte, om van den volgenden dag af weer onvermoeid aan het werk te gaan.

Want al heeft de N.S.B, een échec geleden, haar beginselen, of liever de van den beglnselstrijd losweekende factoren, die in deze „beweging" werken, zijn niet overwonnen; ze werken door. De prijsgeving der christelijke politiek, het barthianisme, de scheiding tusschen „het religieuze" en „het wereldlijke", gelijk deze in de CDrU. veelszins bepleit of practisch erkend zijn, werden met overwonnen. De honderden, die verlegen zaten, en nog zitten, met het conflict tusschen hun wil tot kerkelijke samenleving mèt èn hun wil tot politieke afzondering van hun naaste familie en vrienden, zijn nog niet terechtgebracht; ze zijn nog steeds èn voor de kerk èn voor de op principiëele basis staande politieke partij een baken in zee. De verwereldlijking van het leven, die ook gedoopten en avondmaalgangers behagen deed vinden in een critiek op regeering en overheid, welke in haar aard en toon en onderstellingen en tendenzen onmogelijk zou zijn geweest, als de vermaning van 1 Tim. 2 : 1 en 2 op de conscientie gebonden was geweest, is bij lang na nog niet gestuit. En voorzoover zelfs in de verkiezingsdagen op meer dan één plaats de belangstelling voor principiëele behandeling der politieke vraagstukken meer dan bedroevend was, bekruipt de vrees het hart, dat ook in het anti-revolutionaire kamp er velen zijn, die geen haard zijn van warme geestdrift, welke paraat is het werk van de voortrekkers over te nemen, ook al vielen zij zelf nog heden uit onze gelederen weg.

We hebben weer rust; moge het devies „saevis tranquillus in undis" (rustig temidden van de onrust) zijn onmisbaar geleide vinden in de aan Kierkegaard ontleende figuur van het Woord Gods, dat is als een steen, geworpen in een rustig water: de steen is in 't water geworpen, en de kringen worden al grooter, de kringen, die de plaats, waar de steen viel, tot middelpunt hebben. Het beeld is bij Kierkegaard onzuiver uitgewerkt; maar dat hindert hier niet.

Recht en plicht van symhoolvorming. (I.)

Over recht en plicht tot symboolvorming (symbool is hier: een kerkelijk belijdenisgeschrift) is in de onderscheiden kringen der christelijke gemeenschap vroeger vrij eenstemmig geoordeeld. Ook voorzoover men dat recht en dien plicht ontkende, of relativeerde, waren de gronden, die daartoe aangevoerd werden, vrij duidelijk en uniform.

In den laatsten tijd evenwel is ook in dezen het oordeel van velen gewijzigd en een nieuwe probleemstelling in dezen gegeven.

Wij denken hier in de eerste plaats aan de meening van Karl Barth. In zijn eerste Prolegomena zur (chr.) Dogmatik houdt hij zich bezig met de autoriteit van de kerkelijke belijdenis. „Een geloofsbelijdenis is een publieke formuleering van het aan de christelijke kerk in een bepaald tijdsgewricht op een bepaalde manier gegeven inzicht in de in de Schrift „getuigenis" ontvangende openbaring". De belijdenisschriften zijn het dogma van onze vaderen-in-het-gelooJ; ze zijn de op de boven aangegeven manier neergelegde resultaten van het vroegere, gemeenschappelijke „hooren" der kerk.

De vraag nu, welke waarde, en welk gezag dan aan zulke belijdenisscliriften zal zijn toe te kennen, kan uitteraard slechts beantwoord worden onder gelijktijdige beantwoording van andere vragen.

De eerste is: welke is de waarde van het dogma?

Op deze vraag antwoordt Barth in zijn eerste Prolegomena: dat het dogma slechts een poging is. Een poging tot benadering, tot „approximatie". Het dogma immers wéét niet, maar vraagt. Het vraagt naar de waarheid. Het is een poging tot benadering van de eschatologische (ons onbereikbare) ten volle vernomen en vertolkte waarheid. In déze wereld brengt de kerk het niet verder dan tot zulk een poging. Een bepaalde belijdenis is dus niet meer dan een gequalificeerde approximatiepoging.

De tweede vraag, met de eerste onmiddellijk samenhangende, is deze: wat is de autoriteit der kerk? Ongetwijfeld heeft de kerk autoriteit, zegt Barth. Het is immers niet aan te nemen, dat de periode, die er ligt tusschen het profetisch en apostolisch getuigenis eenerzijds en ons eigen levende „heden" anderzijds een „ledig", een „vacuum" zou zijn. Dat is ze nimmer. Die tusschenliggende periode is ook gevuld met dit „getuigenis". Zij is ook in praegnanten zin ke r k - g e- schiedenis. En de kerkgeschiedenis zelve wordt, volgens Barth, hierdoor bepaald, dat weliswaar de „communio sanctorum" (gemeenschap der heiligen) altijd een verborgenheid blijft, maar dat anderzijds deze onzichtbare, verborgen „communio sanctorum" achter geen enkele zichtbare verschijning der kerk NIET verborgen zou liggen. De communio sanctorum, als de eigenlijke, verborgene „lebendige Kirche", ligt achter elke konkrete kerk; men lette er op, dat Barth zich hier bedient van het aan de grieksche en andere filosofie ontleende denkschema, volgens hetwelk er een „onzichtbaar" „wezen" der kerk zou zijn, welk „wezen" dan in bepaalde, konkrete „vormen" van „verschijning" een uitdrukking neemt, zij het dan oolv een nimmer adaequate uitdrukking. Geloof in de werkelijkheid van den Heiligen Geest in het heden kan — aldus nog steeds Barth — nimmer samengaan met principiëele of practische loochening van diens werkelijkheid in een verleden, dat zelf nog in het „heden" „tegenwoordig" is. Men mag dan ook de documenten van dat verleden dus niet onachtzaam voorbij gaan; er moet wel degelijk volle aandacht aan geschonken worden.

Men gevoelt het: deze Aufmerksamkeit brengt het niet verder dan tot „ R e s p e k t " voor de belijdenis als zulk een document uit het verleden. En omdat dit respect door Barth verlangd wordt uit een oogpunt van de werkelijkheid van den Heiligen Geest, en van de verborgene „conomunio sanctorum", daarom wordt dit respect niet dan pas van ons gevorderd, als de IN­ HOUD eener bepaalde belijdenis deugdelijk gekeurd is; integendeel: dit respect is noodig, in ELK GEVAL; ook al zou de inhoud eener bepaalde bel ij denis ons niet bevredigen. Het is een respect BIJ VOORBAAT, en dus niet eerst met het oog op den IN­ HOUD van dogma en belijdenis. Het dogma ALS ZOO­ DANIG, ook het links-georiënteerde, ook het kettersche of „haeretische", zelfs het reeds haeretisch bevonden dogma, verdient respect. Niet voor een QUANTUM (een bepaalden belijdenis-inhoud), maar voor een QUALE (een bepaalde manier, een bepaalde hoedanigheid van het belijden) wordt respect gevraagd. Het is, volgens Barth, ijdele sofistiek, de vraag te stellen, waar deze binding — deze wel werkelijke, maar toch steeds slechts relatieve binding — aan zulk een in een oud document neergelegd dogma moet beginnen, en waar ze halt houden moet. „Ueberail hort sie aut und gar nirgends"; overal houdt ze op en toch ook weer feitelijk nergens. Alleen op deze wijze houdt men den band met de kerk van alle eeuwen, ook gedurende de tusschen het apostolisch tijdperk en het onze liggende periode, vast. Wie het anders wil, en b.v. meent, dat de kerk eerst heden

er is, of eerst met ons en door ons te fundeeren is, valt in de fout van het biblicisme van de 18e en 19e eeuw.

0e opmerking van Barth, dat het biblicisme grootendeels berust op genialiteit (m.a.w. sterk individualistisch is en werkt) verdient de aandacht. Zij herinnert aan wat Georg Merz schrijft in zijn „Kirchliche Verkündigung", 169, dat men n.l. in de kerk niet op den „Führer", doch op het „ambt" is aangewezen. Wie op den Pührer ziet, het van hem wacht, is nog bevangen in den droom van het individualisme; de Führer leeft van den waan, dat in hem een scheppende kracht woont; wie hem volgen, verlaten zich daarop. Het AMBT daarentegen is van dit individualisme vrij, baant dus zelf den weg tot vrijheid, en bewaart voor de vertwijfelde houding van den mensch, die achter een genialen Führer aanloopt. Luther streed dan ook terecht tegen de spiritualisten en wederdoopers, die het ambt verachtten, en den genialen of geniaal geachten Führer volgden. „Darum Amt, nicht Führertum"; „ministerium, en niet genialiteit", oordeelt Merz; d.w.z. men moet het hebben van het ambt, niet van een „leider"; van den ambtelijken dienst, en niet van genialiteit.

De vraag, wat hiervan te denken is, zullen we volgende week onder de oogen trachten te zien.

K. S.

Postzegels.

Enkele maanden geleden deden we hier mededeeling van een verzoek van den heer Joh. de Boer Gzn, Voorstraat 43, Utrecht, om gebruikte postzegels te mogen ontvangen ter dekking van de onkosten eener noodzakelijk geachte verpleging.

Met blijdschap berichtte de heer De Boer, dat hij van (Ie abonné's veel postzegels ontvangen heeft.

Echter is hij nog niet aan het benoodigd aantal, om de patiënten uit te kunnen zenden. Vriendelijk zou hij daarom willen verzoeken nog eens een aanbevelend stukje te willen plaatsen, en met name te vragen, of men de postzegels niet afscheurt of afweekt, maar uitknipt met een randje van ca. 1 cM.?

Al de abonné's schriftelijk bedanken zal te veel gaan kosten; zijn erkentelijkheid wil de heer De Boer daarom langs dezen weg betuigen.

Gaarne ondersteun ik ook dit hernieuwde verzoek.

K. S.

Over het „symbool".

In den laatsten tijd heeft het woord symbool een veelszins nieuwe beteekenis gekregen.

Enkele dingen mogen we uit de veelheid van meeningen noemen.

Min of meer inleidend in veler nieuweren gedachtengang is de bijdrage van Heinrich Frick, Ideograimn, Mythologie und das Wort, opgenomen in Marburger Theologische Studiën No. 3, Leopold Klotz Verlag, Gotha, 1931. In deze bijdrage herinnert Friok eraan, dat in den laatsten tijd tusschen het „wetenschappelijke" „b e g r i p" eenerzijds, en het „religieuze" „s y m b O' o 1" anderzijds) steeds scherper onderscheiden wordt. In de religie, zegt hij, bedient men zich van symbolen, doch tevens van het woord; in de theologie evenwel van het toegrip. D'e vraag rijst nu: welke waarde toe Ie kennen valt aan het religieuze woord? Heeft het b e g r i p s waarde, dan wel symbool waarde?

Om op deze vraag antwoord te kunnen geven, verwijst Frick naar het spraakge'bruifc van Rudolf Otto; Prick's brochure vond trouwens een plaats in de Marburger Tlheologische Studiën; Otto doceert te Marburg. Otto heeft in zijn bekende werk „Das Heilige" de vraag aan de orde gesteld, welke waarde toe te kennen is aan het „religieuze woord". Hij voerde daarbij een bizonderen term in, ter kenschetsing en ter waardebepaling van dit religieuze woord, n.l.: ideogram. Otto gaat n.i. niet uit van de objectieve openbaring, doch van het subjectieve religieuze „gevoel". In overeenstemming met heel zijn aan de romantiek en Schleiermacher georiënteerde problematiek, ziet hij in het „gevoel" den oorsprong van de godsdienstige „Schau", het plotseling, zonder begripsmatig denken, mogelijk geworden „schouwen" van de goddelijike waarheid (gevoel is bij Otto, in overeenstemming met Frick, een vermogen tot „o n-m i d d e 11 ij' k e" kennis, niet reflexief, niet discursief dus). Gevolg daarvan is nu bij Otto een bizondere voorliefde voor den mystisohen „Söhau", de mystieke „i n t u ï t i e".

Een wijder gevolg daarvan is dan weer de nu onvermijdelijke degradatie van het „w o o r d". Bij Otto krijgt het religieuze woord, in den irrationeelen samenliang van de mystisohe „religieuze" kenniswijze, geen hoogere waarde, dan die van het „ideogram"; daarmee wordt dan iets irrationeels aangeduid: een „begrip" kan worden gedefinieerd en geanalyseerd; het ideogram daarentegen kan dat niet (S. 6). D'e term wordt, gelijk Frick in herinnering 'brengt, door Otto gebruikt, alsof er sprake was van teekenen, ongeveer op dezelfde manier als er op afspraak berustende teekenen gebruikt worden in de stenografie; het zijln dus „ideogrammen", teekenen, die een bepaalde idee moeten aanduiden; dö in deze teekenen uitgedrukte „gevoels"-inhoiuden moet men zelf reeds eerder hebben gekend, om in staat te zijn, die ideogrammen te verstaan.

Da.t hier het z.g. „religieuze woord" van zijn objectieve waarde zeer veel inboet, is wel zonder breeder betoog duidelijk. De betrekking tusschen „woord" en „zaak" kan men zidh wel duidelijk maken, als men denkt aan de poëzie, waarin meermalen het woord geen meerdere waarde heeft dan een symbool; de dichter 2 e g t b.v. „r o o s", en bedoelt dan b.v. de liefde. Ongeveer op analoge wijze kan men nu óók in de „religieuze rede" dus met het „w o o r d" slechts oneigenlijk spreken; dat is dan juist de bekoring daarvan. Stijgt dan het religieuze „gevoel" verder opwaarts, dan voert uiteraard deze weg van Logos (het Woord) naar Sigê (zwijgen). Otto móest wel dezen weg opgaan, nu hij eenmaal in „Das Heilige" den nadruk had gelegd op het niet-nader-uitgewertt-zijn, het niet-nader-ontleed-zijn der begrippen in deze „on-middellijke" kennis-acte van het „gevoel". Vandaar dan ook, dat men z.i. boven de „profeten" uit kan komen, opstijgende tot het „sacramentum silentii", het sacrament van het z w ij g e n (vgi. silent worship bij' de Quakers). Hetzelfde thema van de opstijging van het „woord" tót het „z w ij g e n", vindt men terug in een 'boek van één van Otto's leerlingen, Gustav Mensching, Das heilige Sc'hweigen, Giessen, 1926. „Zwijgen" heeft in de alzoo geconstrueerde „religieuze ervaring" niet sleohts de beteekenis van s t i 1 - z ij' n, doch ook zeer bepaald van v e r- z w ij g e n; want men heeft een. religieuzen schroom tegenover het heilige. Dienovereenkomstig is volgens Mensching het religieuze symbool vaak een verzwijtgend symbool, (120, ff.).

Dieper nog is de probleemstelling in de „Philosophie" van Karl Jaspers. Jaspers ziet als den oorsprong van alle weten-willen de existentie; d.w.z. 't filosofische denken blijft op de existentie teruggewezen. De existentie nu is datgene, wat nooit object wordt. Het is de oorsprong, waaruit ik denk en handel, waarover ik spreek in gedaohtenreeksen, die niets kennen. Het „zijn" der existentie kan daarbij niet worden uitgedrukt door een definieerbaar begrip.

Nu is evenwel volgens Jaspers noch de e x i s t e n t i e, noch wat boven onze wereld ligt, toegankelijk voor onderzoek. Daarom kan filosofeeren het „zijn" slechts door de „verschijning" grijpen m dier voege, dat het de „Ghiffren" der wereld-boven-ons probeert te ontraadselen, en voorts in zijn denken steeds weer appelleert op de existentie.

Het hier ingevoerde begrip „G h i f f r e" vraagt eenige toelichting. In Jaspers' spraakgebruik beteekent „Ohiffre" (geheimschrift) zooveel als het op zichzelf onleesbare handschrift van een ander, dat echter existentieel ontcijferd wordt. Ons denken is dus aangewezen op symbolen, die, zoodra men ze onderzoeken gaat, „geheimschrift" blijken. Ook onze beelden en begrippen zijn dus zulke symbolen. In het „Chiffreschrift" is geen scheiding mogelijk tusschen het symbool en wat er door gesymboliseerd wordt.

Het gezegde moge volstaan, om te doen zien, dat het woord symbool in den laatsten tijd zijn oorspronkelijke beteekenis meer en meer verliest. En dat het vroeger zoo hooggeroemde wetenschappelijke „begrip", en het „woord" zelf, in zulke theorieën zijn waarde sleohts als symbool kan behouden.

Reeds lang is de term. „symbool" onklaar geweest; doch wat Jaspers wil, geeft aan de geschiedenis van het begrip „symbool" een bepaalde wending. Doch een wending zelf was reeds lang vóór hem een feit (wij denken ook b.v. aan Freud).

Het optreden der dialectische theologie heeft op dit gebied de spraakverwarring nog maar vergroot. Ook Karl Barth heeft over de machteloosheid van de stellingen der dogmatische wetenschap, en van de door de kerk openlijk erkende dogmata gezegd, dat beide juist door de machteloosheid tegenover „Gods Woord" staan; ze zijn slechts voorloopig gekende waarheid, en beide zijn slechts symbool.

Tegenover al dergelijke opvattingen nu gelooft de gereformeerde de betrouwibaarheid van het woord, dat zich richtte naar het Woord van God. Bewijzen kan hij haar niet; hij „gelooft alleenlijk". Vandaar zijn scherpe onderscheiding tusschen woord en sacrament, zijn weigering ook, om in den eeredienst het woord te laten verdringen door het symbool.

K. S.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen