ROESSINGH EN HET RECHTS-MODERNISME.

II.

Hetvroomheidstype.

Dat wij met betrekking tot het rechts-modernisme, gelijk het inzonderheid van Roessingh zijn stempel ontvangen heeft, niet in de eerste plaats van zijn wijsgeerige instelling of zijn theologie, maar van zijn vroomheidstype handelen, is niet toevallig, maar hangt juist met het edgena.ardig karakter dezer richting samen. Het oudere modernisme van een Scholten en Opzoomer was voor alles en wilde ook voor alles zijn wijsgeerig-religieuse wereldbeschouwing. Het beschouwde het als zijn voornaamste roeping te bevredigen de behoeften van den denkenden mensch. Dat typisch negentiende-eeuwsche intellectualisme is het rechts-modernisme ten eenenmale vreemd. Hier heeft het hart weer veel meer zijn rechten hernomen; hier leeft weer veel sterker het hunkerend verlangen naar "de mystieke gemeenschap met God. „God met Zijn vrede. Zijn onrustigen, voortjagenden vrede, God met Zijn stilte. Zijn groote, geweldige, ontroerende stilte". „Noch wetenschap, noch kunst", zegt Roessingh, „kunnen ons geven, wat wij noodig hebben en het is een geweldige miskenning van beide en een onderschatting van den nood van de menscTielijke ziel, die roept om verlossing, als wij meenen, dat ooit kennis, ook in haar meest-aJgemeenen vorm, als wijsgeerige samenvatting, of dat kunst, ook in haar meest-aangrijpende openbaring, in 'het persoonlijk leven Gods plaats kunnen vervangen."

Maar behalve in de p 1 a a t s, aan de persoonlijke vroomheid des harten toegekend, valt er ook wel in het vroomheids type een heel merkwaardig onderscheid tusschen het oudere en het jongere modemisme op te merken. Willen we het kort karakteriseeren, dan kunnen we het wel niet beter doen dan met de tegenstelling: optimisme en pessimisme.

Ook Scholten was vroom. D.w.z. achter al zijn religieuze speculaties was 'het hem ten slotte te doen om .contact met God en daarin bevrediging van de diepste zielsbehoeften. Maar die vroomheid droeg bij hem een door en door optimistisch karakter. Dit kan ons, gezien de tijd, waarin hij leefde, niet verwonderen. Het "was een tijd, dat het optimisme in de lucht zat. De donkere jaren van de Fransche revolutie waren achter den rug en een nieuwe aera scheen voor Europa aan i& vangen.

Maatschappelijk scheen het er weer bovenop te komen. De techniek begon zich te ontplooien. De wetenschap behaalde triumphen als nooit te voren. Kon het welhaast anders, of de religie moest in het teeken van de levensblijheid komen te Staan?

Maar ook heel Scholten's theologische visie werkte dat in de hand. De intieme gedachte zijner theologie was die der evolutie, der in God zelf gegronde ontwikkeling. Maar als dat waar is, dat de ontwikkeling rust in God, dan kan het kwaad in deze wereld niet eeuwig zijn en zal de uitkomst van alles wezen, dat in de voleindigde schepping de zond© niet meer heersehen en de zegepraal van het geestelijk leven volkomen zijn zal. Wielnu, moet zoó'n beschouwing der wereld, waarbij alles met inwendige noodzakelijkheid groeit naar de volmaaktheid, niet leiden tot blijmoedig religieus optimisme?

Het rechts-modernisme echter kan dat optimisme onmogelijk deelen. Het is kind van een totaal anderen tijd, een tijd, waarin de blijde verwachtingen van het begin der negentiende eeuw voor diepe teleurstelling hebben plaats gemaakt. Het Socialisme heeft de oogen geopend voor de droevige maatschappelijke misère. In plaats van dat de techniek tot de levensverheffing heeft meegewerkt, blijkt ze te hebben geholpen om het leven te vermeohaniseer«n. De grootsch© overwinningen der wetenschappen hebben de eigenlijke behoeften der ziel onbevredigd gelaten. Kortom, het streven van hef liberalistisch-evolutionistisch geslacht blijkt op een jammerlijk fiasco te zijn uitgeloopen.

Een bijzonder exponent krijgt de algemeene pessimistische stemming, daaruit geboren, dan nog door het ontbranden van oien grooten Europeeschen wereldoorlog. Bij velen, die nog lang in den optimistischen waan hadden voortgeleefd, gaan nu plotseling de oogen open voor de jammerlijke verbrokenheid van ons leven en onze samenleving. Met schrik ontdekt men opeens weer de donkere machten van haat en vijandschap, die loeren op den achtergrond van ons menschelijk bestaan. Verbijsterend klaar blijkt weer, hoezeer Kant gelijk had, als hij spralc van het „radicaal böoze" in den mensch.

Welhaast in niet één godsdienstige richting in ons vaderland vinden we den neerslag van dat pessimisme zoo sterk als in het rechts-modernisme. Van de blijmoedige levensaanvaarding, die voor de oudere modernen zoo typeerend was, is hier weinig overgebleven. Zwaar gaat men veeleer onder den nood van wereld en leven gebogen. Vanzelf, bij sommigen is daarin ook wel iets van pose, van doen alsof. Maar den meesten is het daarmee waarachtig ernst.

Op een Conferentie van den Vrijzinnig Christen Studentenbond, die we in 1918 meemaakten en waar Roessingh de leidende figuur was, stonden we eiken dag weer versteld van de zeldzame geestelijke depressie, die daar heerschte en den mineurtoon, waarin bij het meei'endeel de vroomheid stond.

Echter blijft het niet bij dien algemeenen pessimistischen geest. Speciaal bij Roessingh zelf verdiept het zich tot een uitgesproken zonde-pessimisme. Het oudere modernisme had God uitsluitend gezien als den absoluten Souverein, die alles in allen werkt, zoodat elke daad van den mensch het karakter, kreeg van louter product van goddelijke oorzakelijkheid en voor zondebesef weinig plaats meer bleef. Roessingh legt daartegenover weer veel meer nadruk op Gods persoonlijkheid en vooral op Zijn heiligheid, waartegenover wij menschen nu ook weer onze on-heiligheid gaan gevoelen. Herhaaldelijk vindt men bij hem daarop gewezen. „Diep op den bodem van ons wezen is daar het weten van onze onheiligheid voor "God, het weten, niet van een daad of van een woord, of van een brokje leven, maar van dat leven zelf, dat niet goed is, niet goed kan zijn m het oog van God". Ja, ontroerend zijn telkens weer zijn bekentenissen in dit opzicht. „Er kan in een mensch zoo'n geweldige begeerte zijn naar Tiet onverbrokene, het gave, het smeftelooze, dat hij zichzelf vloeken kan, dat hij een afkeer kan hebben van eigen ziel. Ifc weet het wel, in heel verscihillendei graden wordt dit door mensehen doorleefd', van het vluchtig zelfverwijt af tot de hartstochtelijke zelf verwerping toe; maar iets ervan is toch wel is ons allen, iets van dat klare weten van onze zonde, ' voor het aangezicht van den heiligen, volmaakten God. Er is achter de rustige gezichtenvan ernstige, vrome menschen, die van God in waarachtigheid mogen getuigen, vaak zooveel strijd verborgen, strijd met zichzelf om den goeden weg te vinden."

Hij haalt zelfs met instemming Bunyan aan, als deze schrijft: „Graag zou ik mijn hart gegeven hebben aan ik weet niet wien, om het zijn© ervoor terug te ontvangen. Ik dacht, dat alleen de Duivel mijn gelijke kon zijn in innerlijke en geestelijke verdorvenheid. ï)e dieren, de vogels, de visschen, ik prees ze gelukkig, want irt hen was de zonde niet; ik had een hond of een paard willen zijn. want ik wist, dat die geen ziel hadden> die zich verpletterd kon voelen onder de zonde". „Gij' moet niet te gauw zeggen", laat hij' er dan' op volgen, „overdreven, ziekelijk, ook al beleven wij deze dingen misschien niet vaak zoo hartstochtelijk." „Niet meer te zijn, die men is", ik kan mij dat verlangen zeer goed indenken; ik kan eigenlijk mij veel moeilijker voorstellen, dat een ander dat niet bij tijden zou begeeren."

En dan besluit hij: „Zie, dat is de zonde in ©en mensch: de glorie van Gods eischen, van de reine idealen van ons leven daar voor ons en wij zelsf in disharmonie, in onmacht, in schuldbesef, niet kunnende, niet willende, gehoorzaam aan de wereld, gehoorzaam aan onze zelfzucht".

M©t dit diepe zondebesef hangt bij hem samen een levendige verlossingsbehoeftei, een klaar inzicht in de noodzakelijkheid van bekeering en wedergeboorte. Voor Scholten en de Zijnen behoorden deze begrippen tot een verouderde dogmatiek. Bij Roessingh worden het weer ten volle realiteiten.

En wat ons het meest daarbij frappeert, is de ernst, die ten aanzien van die verlossing doorhem: gemaakt wordt met de genade Gods. „Dat is de moedige reductie van heel ons leven, met zijö strijden en zorgen, met zijn vragen en problemen, op God alleen: niet de mensch is het, die het doet, niet de mensch grijpt het; de mensch met zijn zonde en zijn onheiligheid kan immers niet en nooit, wat God wil". „Waar eerst de leuze was: „Strijdt om in te gaan", daar wordt het nu de helijdenis, in de woorden van Godet: Dieu dit: Je te donne; Ie coeur répond: J'accepte; voila la foi une receptivité" (God zegt: Ik geef het U; het hart antwoordt: ik grijp het aan; z'ietdaar het geloof — al ontvankelijkheid".

En waar vindt hij dan die genade Gods? Op die vraag antwoordt hij steeds weer door te wijzen naar Christus. In Christus staat voor hem; de

nade Gods verpersoonlijkl: , vleesoh geworden voor den mensch. Ja, hij schroomt zelfs niet te verklaren: „voor mij is de bekeering en de wedergeboorte onlosmakelijk verbonden met Christus. In Christus versta ik pas het geweldige van 'Gods eischen. Christus breekt mijn optimisme, mijn blijmoedig pogen, maar in Christus leer ik oot verstaan, wie God is".

Behalve in zijn levendig zondebesef en zijn sterke verlossingsbehoefte openbaart zich bij Roessingh het pessimisme echter nog in een derde richting, n.l. in zijn groote waardeering voor het esöhatologisch element (het element der toekomstverwachting) in het Evangelie. Zeker, hij houdt ernstige bezwaren tegen Barth en de zijnea, voor wie het geloof niets dan toeTjomstverwachting is. Maar tegenover het oudere modemisme, dat zoo goed als uitsluitend op deze tegenwoordige bedeeling was ingesteld en opEïmistisch van een geleidelijke realiseering van het Godsrijk in deze wereld droomde, ziet hij in den ernst, waarmee de Zwitsers naar de toekomst wijzen, een "heilzaain' tegenwicht. „Zoo diep voelt men hier de negativiteit van alle menschelijkheid en van heel deze wereld, de nietigheid van ons zijn en van ons doen, de Godverlatenheid van onze vergankelijke tijdelijkheid, dat alleen nog maar een greep naar de eeuwigheid, het heimwee naar „het andere", dat eenmaal wezen zal, zin kan geven aan het leven."

Wat zullen we hu van deze reclits-moderne vroomheid oordeelen? Velen zullen geneigd zijn, gezien de beslistheid, waarmee Roessingh zich modem blijft noemen en het enthousiasme, waarmee hij de moderne theologie blijft verdedigen, aan te nemen, dat we hier slechts te doen hebben met christelijke termen en klanken, slechts te misleidender, naarmate ze ons weldadiger aandoen.

Deze opvatting schijnt wel iets voor zich te hebben. Ook bij Scholten b.v. wordt nog wel van zonde en verlossing gesproken. Maar in het kader van heel zijn theologie worden - deze begrippen bij hem volstrekt van hun eigenlijken 'inhoud beroofd. Webiu, waarom zou men dat zelfde ook niet bij Roessingh onderstellen?

Toch lijkt ze ons onjuist. Gelijk wij reeds opmerkten, bestaat er bij Scholten een heel nauwe samenhang tusschen zijn theologie en zijn vroomheid, zoodat wij het recht bezitten, ja, verplicht zijn de uitingen van persoonlijke vroomheid bij hem naar zijn theologie te interpreteeren.

Zoo is het echter bij Roessingh niet.

Bij hem is de theologie veel mfeer een zaak op zichzelf, zeer dualistisch naast zijn persoonlijke vroomheid staande. En daarom, waar verder niets ons recht geeft den emst van zijn getuigenis in twijfel te trekken, mogen wij, naar onze stellige overtuiging, ten aanzien van het vroomheidstype van het rechts-modemisme, inzonderheid bij Roessingh zelf, spreken van een sterke toenadering tot de vroomheid in Bijbelschen, reformatorischen zin.

Wat ons daarbij eohter weer heel merkwaardig aandoet, is de pertinente weigering van Roessingh, om dit vroomheidstype als het eenige te zien, dat recht heeft. Het is waar, hij voor zich begrijpt het optimistische type niet. Zijn sympathie gaat heel beslist uit naar den „twice-born man" (de term, die James, de Amerikaansche psycholoog, die op Roessingh groeten invloed oefende, gebruikt om aan te duiden den wedergeborene). Maar hij bezit te veel eerbied voor het zieleleven van z^n medemenschen om te durven beweren, dat de „once-bom" (de mensch, die óók religieus staat in zijn ongebroken kracht en „geen bekeering noodig heeft") religieus minderwaardig is. Zooals hij zelf het ziet, 'is een weg tot God. Maar waarom zouden er daamaast oolc nog liiet andere wegen tot God zijn?

Komt dat, doordat Roessingh persoonlijk toch nog weer te weinig het ontzaglijke van zonde en genade verstaat? Het zou kunnen zijn. Maar wij gelooven het toch niet. Naar onze meening moet dit relativisme meer toegeschreven worden aan den enormen indruk, dien de moderne zielkunde op hem en zoovelen van zijn kring gemaakt heeft. Daaraan dankt hij die bewonderenswaardige gave om in elke religeuze mentaliteit zich in te leven, om ook een vroomheidstype, dat diametraal van het zijne verschilt, toch te "begrijpen èn tot op zekere hoogte te waardeeren. Maar —i en.is dat niet de fnneste invloed, die in het algemeen van dip.moip-.ino-

derne zielkunde is uitgegaan? — daardoor zijn vaak bij hem de normen ter beoordeeling van goed en kwaad, ook in religieus opzicht, zeer bedenkelijk in het gedrang gekomen.

G. B. WURTH.

Verbetering. In het eerste artikel, 'kolom 1, leze men in plaats van: „Wat hebben wij onder deze schakeering te verstaan? " „Het modemisme, wat hebben wij daaronder te verstaan? "

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen