De leer der „gemeene gratie" bij de remonstranten

(V)

Het „natuurlijk licht".

We stellen nu de vraag: Hoe denkt zich de remonstrant dat natuurlijk licht naar zijn aard en wezen en capaciteit?

Interessant is wat hierover, speciaal in de eerste jaren na de Dordtsohe synode, door de remonstranten naar voren is gebracht. (Zooals trouwens al hun bedoelingen n a de synode duidelijker en klaarder werden voorgedragen dan voor dien tijd, toen men zich veel gereserveerder uitliet, vermoedelijk wel mede hierom, omdat men nog hoopte op een of ander compromis of een door de overheid uit te vaardigen pacificatie, die hun rechten zou waarborgen.) Merkwaardig is reeds wat in de voorrede van het al eerder genoemde geschrift tegen Jacobus Trigland: „De kracht der Godsalicheyt vermorst en vermorselt..." enz. 1632, geantwoord wordt op een door Trigland geuite klacht van consequente rationaliseering der religie, hetgeen hieruit bleek dat er door de remonstranten al maar geargumenteerd werd met een beroep op des menschen redelijkheid, verstand, vijf zinnen, enz. Hierover toch toont de remonstrant geen zWeem vaii schaamte. „Wat? " zoo roept hij uit, „mag dit niet? Ja, moét dat niet? En wil men ons dat ten kwade duiden? " Gansch inwendig verzekerd en overtuigd zet hij dan ook terstond de bewijsvoeringen der logica weer in Hij zegt:

„Geen Goddelicke waerheyt strijt tegen de reden of vijf sinnen. God soude tegen sich selven strijden • als die de reden of de vijf sinnen in de mensche selve gheplant heeft. Ben kleyn licht strijt niet tegen een grooter. Dat men met reden en met sijn vijf sinnen vatten kan dat valsch en ongherijmt is, dat is altijd en overal, ooc bij God selve, valsch en ongherijmt... Want moet het vernuft en de vijf sinnen in 't eene aen eene sijde ghesteld worden, waarom niet in 't andere, ja waarom niet in alle dingen en overal? Adieu dan, Religie!"

Geheel volgens het remonstrantsche schema dus: verstand en rede eenerzijds en Gods openbaring anderzijds principieel als gelijkwaardig naast elkaar gesteld als een klein licht naast een grooter, die niet tegen elkander strijden kunnen.

De rede. — Hij is er zeer mee ingenomen, de rationalistische remonstrant. Maar klopt dit nu wel met wat we vorige maal vonden met betrekking tot de ook door dè remonstranten toegegeven verduistering van het verstand door de zonde ? . Hoe kan hij dan nu zoo welverzekerd spreken van de betrouwbaarheid van dit, zij het ook kleinere, maar toch nooit met Gods openbaring strijdende licht? Erkent hij dan tóch eigenlijk niet_ de genoemde „verduistering" van het verstand als „geestelijke" gave?

Jawel, maar verduistering van het verstand en het redelicht is voor den remonstrant dan ook wezenlijk iets anders dan verdorvenheid der rede. Het is maar, dat we elkaar hier goed begrijpen; Verduistering is iets anders dan verdorvenheid, corruptie, bederf. Dit komen we o.m. te weten uit een in het jaar 1634 verschenen verhandeling over „de Ware Religie ofte de verwarde valsche en redenlooze Religie Jacob Triglandii", gesteld in den dialoog: vorm tusrfchen een „Gereformeerde" (zelfbetiteling van den remonstrant) en een contra-remonstrantschen buurman. De contra-remonstrant vraagt daar op bl. 10 of de menschelijke rede zooals ze nu door de afwijking van God blind en verdorven is, niet zou kunnen strijden tegen de goddelijke waarheid? De „gereformeerde" antwoordt echter:

„Maer Buyrman! een verdorven reden en is gheen reden; niet meer als een verrotten appel een goeden appel is: een verdorven reden ende een reden sijn twee strijdende dinghen, want een verdorven reden is even soo veel te zeggen als een rèdelooze rederf'.

Dat wil dus zooveel zeggen als: wanneer de mensch nog een redelijk wezen mag heeten, dan sluit dit noodzakelijk in, dat zijn rede (afwisselend zoo genoemd naast „verstand" of „vernuft") als zoodanig niet verdorven kan zijn.

Maar dat in zijn wezen intact gebleven verstand (dat derhalve nooit in strijd kan komen met de verborgenheden der H. Schrift) kan wèl verduisterd worden. Zooals de zon verduisterd kan worden door zwarte wolken, zoo kan ook de rede verduisterd worden door de zoude. En die verduistering komt dan speciaal van, den kant van de vroeger reeds genoemde „ongeregelde affecten". De driften en wellusten van het vleeseh, dat zijn de wolken die het gezonde redelicht verdonkeren. Want in het dualistische schema der remonstranten zijn het met name die „ongeregelde affecten" waarin de macht der zonde in den „stand der afwijking" zich openbaart.

Hoe de remonstrant zich deze dingen denkt, hooren we nog nader uit enkele volgende passages uit genoemden dialoog. De contra-remonstrant plaatst n.l. den „gereformeerden" buurman met zijn lofredenen op het natuurlijk verstand voor de tegenwerping dat de Apostel Paulus toch zegt in Rom. 8:7 dat (naar de oude overzetting) „Ijet verstant des vleesches" (Staten Vert.: bedenken des vleesches, phronema tes sarkos) vijandschap is tegen God. En in 1 Cor. 2 : 14 dat de natuurlijke mensch niet begrijpt de dingen die des Geestes Gods zijn, want ze zijn hem een dwaasheid.

Maar deze tegenwerping, maakt den remonstrant volstrekt niet verlegen. Immers, zoo vraagt hij dan (met een opvallend negeeren van het woord „verstant") : beteekent „vleeseh" hier hetzelfde als „de reden"? Natuurlijk niet! Maar juist het tegendeel. De grond toch die de Apostel aanvoert voor de vijandschap Gods van het „verstant des vleesches" is deze dat het vleeseh zich der wet Gods niet onderwerpt. Als nu dus de Apostel met „het vleeseh" bedoelde „de rede" dan zou hij gezegd hebben dat de rede der menschen niet alleen niet onderworpen wordt aan de Wet Gods, Maar dat ze zich daaraan ook niet onderwerpen kan.

Maar dit, zoo verklaart deze apologect, in „notoirlijek valsch”, want, met een beroep op Rom, 2:14 („de heidenen, die de Wet niet hebben, doen van nature de dingen die der Wet zijn”) vraagt hij dan:

„Kan de reden van een mensch, selfs onwedergheboren sijnde, niet verstaen, oordeelen en toestaen, dat men niet en moet stelen, overspel doen, dooden etc? Ja, kan een mensch, alhoewel vrijwat verdorven, deur de reden nochthans zich niet laten bewegen om die sonden te mijden? "

Hoezeer de remonstrant met dat rede-licht ingenomen is, en hoeveel hij er van verwacht, blijkt ook uit de nadere omschrijving die dan gegeven wordt van het wezen en de substantie van die „rede". Want wat hier telkens „rede" wordt genoemd is voor hem niet maar (en hier is wel op te letten) een formeellogische fimctie, maar het heeft wel terdege een materieel-zedelijken inhoud.

Die „reden" waar wij van spreken, — zoo zegt de „Gereformeerde" (remonstrant), nog steeds in dien dialoog — is de Wet der natuur, die allen menschen, zelfs de „alderverbastaertsche" is ingeplant. En deze wet der natuur bestaat in den door alle menschen erkenden regel van het „suum cuique traduere" (een ieder het zijne geven); „al wat gij wilt dat u de menschen doen, doet hun dat mede; en dat gij wilt dat ze u niet en doen, doet hun dat ook niet". „In de berbaerste mensch druckt God met een stalen griffie de gherechtigheyt in de nature en de consciëntie", zegt de voornoemde bestrijder van J. Trigland in zijn: „De kracht* der Godsalichejrt vermorst en vermors-elt" enz.

En dan komt tenslotte de clou van het heele verhaal; het verband tusschen de „algemeene genade" , van het natuurlijk licht èn Gods openbaring in Zijn Woord, wordt aangewezen en met de H. Schrift „bewezen": „Ende aen deze" (d.w.z. de rede, de „wet der natuur") „hangt de Wet en de profeten, seyt Christus selve by Matth. 7 : i2" (!) Het verband is gelegd, de overgang gevonden en de keten sluit: het natuurlijke licht, de Wet der natuur, de „capita communïssima", de , , gemeene gratie" opent de baan tot de ware kennis van Gods openbaring tot verlossing en zaligheid.

En als de contra-remonstrant dan nog tegenwerpt: ja, maar de Apostel spreekt toch van de v ij a n d - schap Gods van het vleeschelijk verstand, en van den natuurlijken mensch die niet verstaat de dingen die des Geestes Gods zijn, dan wordt dit beroep op de Schrift nogmaals van de hand gewezen door opnieuw te wijzen op het onderscheid tusschen „vleeseh" en „rede".

„Een vleeschelijck mensch die niet de reden, maar syne onghereghelde en onredelycke affecten en lusten, die in het vleeseh gheplant syn, volghen wil, die is een vyant Godes, maar niet een mensche die de reden volght en teghen de affecten en lusten strijt".

En wat evenzoo betreft den natuurlijken mensch, die niet begrijpt de dingen die des Geestes Gods zijn: '

„Ooc hier is met natuerlycke mensche bedoeld de ziellijcken ofte dierlijcken mensch; niet een mensche die sich deur de reden laet gheleyden, maer een mensche die alles afmeet na deses teghenwoordighen levens en rust Dusdanigh een mensch en kan niet alleen niet bij hemselven ujrtvinden ofte bedencken 't ghene niet en kan gheweten worden dan deur het Evangelium ofte deur

de Openbaringhe van Godes Geest, die deur het Evangeliiun gheschiet; maar hy en kan oock selfs niet voor goet kennen noch toestaen het salve, als 't hem al wort gheopenbaert. 't Is hem een dwaesheyt".

Het zijn dus maar de „ongheregelde lusten en affecten" van den vleeschelijken, dierlijken mensch, die van het goede spoor afleiden en het komen tot het geloof in Christus belemmeren. De vleeschelijke lust die alleen maar denkt aan dit leven en zijn genietingen en waardoor de normale functie der rede, die ook rekent met het toekomende leven, wordt verhinderd en tegengestaan.

Dit alles herinnert ons opnieuw aan het uitgesproken dualisme van „vleesch en geest" dat het anthropologisch beeld van den arminiaan beheerschte. Daarop wordt ook nadruk gelegd door Johannes Cloppenburgh in een critiek ^) op den bekenden preekenbundel van Eduard Poppius: „De Enghe Poorte". (Poppius was een der woordvoerders van de remonstranten, assessor van Episcopius op de Dordtsche Synode.) Cloppenburgh bespreekt n.l. in genoemde critiek de opvattingen van Poppius over den strijd tusschen vleesch en geest naar de leer der H. Schrift.

Volgens bedoelden schrijver van de „Enghe Poorte" is de „geest" eigenlijk die gezindheid waardoor de mensch zich laat gelusten hetgeen de Heilige Geest hem raadt, en zichzelf gewent om dat te doen en na te volgen. Die gezindheid is echter geen radicale vernieuwing, die de H. Geest werkt in den mensch, maar het gebruik van redelijkheid en wil, tot bekwaammaking van zichzelf om naar den Geest te wandelen.

Het „vleesch" daartegenover is de „aangeschapen" genegenheid des menschen tot hetgeen dat tot dit zijn uiterlijke, dierlijke en sterfe-1 ij k e leven behoort. En nu wordt dit „vleesch", volgens Poppius, zondig in de oogen Gods, wanneer de mensch zich in die genegenheid tot aardsche dingen ontgaat, door deze al te veel toe te geven. De gezindheid (St. vert.: et bedenken) des vleesches, waarvan Paulus spreekt in Rom 8:6, 7, is er dan ook wanneer de mensch zichzelf overgeeft tot die onmatige genegenheid tot aardsche dingen. Op zichzelf is derhalve die genegenheid nog geen zonde (want ze is „aangeschapen") en zp is dan ook in Christus zelve geweest toen Hij op aarde was. De zonde ligt in het onmatig toegeven aan dat „vleesch" en zijn lust.

Naar dit schema verklaart Poppius' dan ook den strijd tusschen den „inwendigen" en den „uitwendigen" mensch, waarvan, de Schrift spreekt. De begrippen „vleesch" en „geest" correspondeeren met die van „uitwendige" en „inwendige" mensch. Cloppenburg geeft in dezen Poppius' meening aldus weer, op bl. 32:

„lo. dat beyde in de onherborene ende in de wedergheborene is, een uijtwendige en een inwendige mensche: de uytwendige is quansuys het lichaem met alle de uytwendige sinnen, krachten, ende daer uyt ontstaende gheneghentheyt tot aertsche dingen, ende voornemelyck die met onse sinnen gevat werden. De inwendige mensche is quansuys de Ziele en de Redelyckheyt derselve, die meer siet op 'tgene met reden overeenkomt dan op hetgene de uyterlijoke sinnen aengenaem is: ende dat van die tweederlei mensche in den onherboren Paulus spreeckt in Rom. 7.'

2o. dat de Onherborene door haren Inwendigen mensche, dat is door 't gebruik van de Redelijckheyt, sonder dat sy noch in haer hebben den Gheest ofte de Begeerte des Geestes, soo verre teghen den uytwendigen mensch stryden en dien overwinnen konnen, dat sy haer waerlijck nae het ghebod Gods ende Christi bekeeren".

Hieruit blijkt dus wel weer overtuigend, en met name uit het slot, hoe beslist de Arminiaan de proces-matige continuïteit handhaaft van het licht der natuur, de „Redelyckheyt der Ziele" (door Gods voorkomende genade in alle mensehen gestabiliseerd) met de genade van zaligmakend geloof, wedergeboorte, bekeering.

H. J. MEIJERINK.

5) Joh. Cloppenburgh „Poppius' Eurypylus, ofte Korte Ontdekkinghe des bedrieghelyckheyden van de Ooghschynende Enghe Poorte Bd. Poppil" A'dam 1626 bl. 31 v.v.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen