De beteekenis van de vrijmaking voor theologie en feven

(VIII)

Er is nog één punt, waarop uitdrukkelijk gewezen moet worden. Ik denk hier aan de plaats die de C h r i s-t u s in het geheel van de conceptie heeft. Dit is een belangrijk, maar ook een zeer interessant punt, omdat juist hier de kritiek op Kuyper losgekomen is. Geen enkele theoloog durft het vandaag meer aan om de z.g. gemeene gratie los te maken van den Christus. Maar op dit punt komen dan ook de moeilijkheden aan het licht. Men tracht op allerlei manieren een rechtsgrond voor de gemeene gratie te zoeken in den Christus, of althans eenige relatie te leggen tusschen Hem en de gemeene gratie.

Evenwel, dan komen ook allerlei antinomieën aau het licht. Want als waar is, wat we straks hopen te poneeren, dat de gemeene gratie in den zin van Kuyper's conceptie een gedachtending is, dat in feite niet bestaat, kan het niet anders of het leggen van een verbinding tusschen deze constructie en den Christus, voert in onontwarbare moeilijkheden en antinomieën.

Twee der laatste Kuyperkommentatoren, dr I. A. Diepenhorst en dr S. J. Ridderbos, zijn daar het slachtoffer van geworden.

Bovendien, Kuyper zelf is reeds op deze moeilijkheid gestuit. In zijn interessante weergave van Kuyper's uitspraken op dit punt, laat dr S. J. Ridderbos dit duidelijk zien. De door hem zélf opgeroepen moeihjkheid is Kuyper zelf te machtig geworden. Vandaar, dat men zoo vaak kan hooren spreken van twee lijnen in Kuyper's denken, waarvan Pro Rege het boek, waarin hij het koningschap van Christus belijdt, de eene Ujn, en de Gemeene Gratie de andere lijn zou vertegenwoordigen. Maar Ridderbos wijst erop, dat zelfs in Pro Rege beide 1 ij n'e n gevonden worden en hieJ" dus niet te denken is aan verschillende perioden in Kuyper's leven'^°).

Het is overigens boeiend te zien, hoe Kuyper met dit probleena geworsteld heeft. De grondlijn van zijn conceptie met het scherp gestelde onderscheid tusschen algemeene en particuUere genade, de eerste behoudend, maar niet zaligend van karakter, de tweede wèl, moest wel leiden'tot het leggen van een relatie tusschen Christus en de particuliere g^ade alléén. Immers, Zijn Middelaarswerk komt uitsluitend de uitverkorenen ten goede en tot die is de werkingssfeer van de particuliere genade beperkt. Ridderbos toont dan ook duidelijk aan, dat Kuyper veelal alleen verband legt tusschen de gemeene gratie en het eeuwige Woord, den Tweeden Persoon van het Goddelijk Wezen. De gemeene gratie vloeit immers rechtstreeks af uit Gods Wezen en tot dat Wezen be-^loort ook de Tweede Persoon der Godheid. Maar het vleeschgeworden Woord, de Christus heeft in dezen gedachtengang alleen te maken met de particuliere zaligmakende genade.

Ridderbos' conclusie is dsoi óok: Kuyper's expliciete leer is, dat de g e m e e n e g r a t i e g e w e r k t w o r d t door den Scheppingsmiddelaar, niet door den V e r l o s s i n g s m i d d e'l a a r" ^').Het bewijsmateriaal, dat Ridderbos hiervoor bijbrengt, is zeer omvangrijk en overtuigend, en de conclusie ligt dan ook zuiver in het verlengde van Kuyper's grondgedachte.

Maar Kuyper was niet alleen een constructief, maar vaak ook een Schrifttheoloog, hoezeer exegese niet een van zijn sterkste zijden is geweest. Dit laatste neemt echter niet weg, dat er bepaalde Schriftgedeelten zijn, die ge telkens weer in Kuyper's werken terugvindt en die blijkbaar een diepen indruk op hem hebben gemaakt. Hoe vaak citeert hij Psalm 2 niet, vanwege den daarin vervatten lofzang op het koningschap van den Messias? Welnu, de Schrift zelf leerde hem, dat Christus' koningschap eenvoudig niet te beperken is tot het „terrein" der particuliere genade. Hij heeft het immers zelf zoo onnavolgbaar schoon geformuleerd: Geen duimbreed is er op heel 't erf van ons menschelijk leven, waarvan de Christus, die aller Souverein is, niet roept: „Mijn!" Al die levensgebieden, die ia zijn oorspronkelijke conceptie vielen onder de werkingssfeer van de gemeene gratie, maakt de Schrift zelf niet los van het koningschap van Christus. Zoo komt Kuyper voor de taak te staan op de een of andere wijze het koningschap van den vleeschgeworden Christus op te nemen in zijn oorspronkelijke conceptie. Dat bracht moeilijkheden met zich. Door eerst het vermeende leerbegrip van de gemeene gratie in te voeren, ziet hij zich thans geplaatst voor de taak dit leerbegrip met wat de Schrift zegt over het koningschap van Jezus Christus, te verzoenen.

Vandaar, dat Ridderbos na zijn eerst weergegeven conclusie, daar onmiddellijk aan toe voegt: „Maar in een andere gedachtenreeks geeft hij aan het verlossingsmiddelaarschap zulk een uitgebreide beteekenis, dat de ontkenning van het „oorspronkelijk verband" tusschen Christus en de gemeene gratie niet meer te handhaven i s".

Ridderbos acht het niet mogelijk beide tegenover elkaar staande uitspraken te verzoenen. Hij slaat daarom een correctie voor in het voetspoor van de Graaf, hoewel hij die niet geheel bijvalt. Hij wil niet met de Graaf zeggen, dat de rechtsgrond voor de gemeene gratie in Christus' kruis ligt, maar wel dat Christus koning van de gemeene gratie is. Inzooverre stemt hij ook in met Dooijeweerd, hoewel hij afwijst diens stellen van den grondslag van de gemeene gratie in de particuliere genade. Hij wil wel met Dooijeweerd spreken van Christus als den „wortel" der gemeene gratie, mits „men hieronder verstaat, dat de verhoogde Christus in middellijken zin ook oorsprong is der gemeene gratie" ^^).

Men kan overigens niet zeggen, dat deze „correctie" het wezenlijke probleem verheldert. Christus zou dan koning zijn over de gemeene gratie. Maar Ridderbos zal toch op zijn minst bedoelen koning over het „terrein" of de objecten der gemeene gratie. De gemeene gratie zelf is immers een genadedaad Gods, voortvloeiend uit het goddèUjk Wezen en vrucht van Zijn lankmoedigheid. En wat is het intrinsiek verband, dat Ridderbos wil leggen tusschen de gemeene gratie eenerzijds en Christus' koningschap anderzijds?

Hoe men de zaak ook wendt of keert, de moeilijkheid wordt hier geschapen doordat men een Schriftgegeven als Christus' koningschap, op de een of andere manier verbinden wil met het gemeene gratie begrip, dat a an de Schrift zelf vreemd is. Het kan niet anders of men verstrikt zich dan in allerlei antinomieën.

Het eenmaal aangenomen gemeene-gratie-begrip spreekt van een gratie, die uitgaat van den drieëenigen God, en men staat nu voor de niet te overbruggen moeilijkheid, dat men, wat eerst aan God drieeenig is toegeschreven, verbinden moet met den Middelaar Gods en der menschen, die als het vleeschgeworden Woord schepsel is en blijft, tot in eeuwigheid. Een typisch voorbeeld van de moeihjkheden, waarin men zich zoodoende verstrikt, levert ook het geschrift van Mr I. A, Diepenhorst: Algemeene genade en Antithese. Ook hij ziet de vraag onder het oog, op welke wijze Christus' heerschappij als tweede Persoon in het goddelijk Wezen en Zijn koningschap als Middelaar der verzoening „met elkander in verband te brengen zijn, en het mag twijfelachtig heeten, of, met da Schrift in de hand, hier afdoende zeker een beslissing te geven valt" ^). Iets van de moeilijkheid heeft Die^ penhorst gevoeld, als hij, na verschillende pogingen om de moeilijkheid op te lossen genoemd te hebben, concludeert: „Het lijkt het gemakkehjkst om de algemeene genade onder het koningschap der macht te laten vallen, maar het verband t u s s c h e n algemeene en b ij zondere genade gedoogt dit eigenlijk niet"°^). (Spatiëering van ons). Op dit punt hebben dan ook Kuyper's epigonen voorloopig het eindpunt van hun ontwikkeling bereikt. Het probleem bhjft onoplosbaar, zoolang men weigert het gemeene-gratie-begrip zèlf aan een critische bespreking te onderwerpen. En dat laatste is na de besluiten, welke de Synode van Utrecht 1942 op het punt van de algemeene genade genomen heeft, practisch buitengesloten. Toen is, hoewel voor het volk haast onmerkbaar, Kujrper's gemeene-gratieoonceptie in haar grondstructuur gecanoniseerd en daardoor de ontwikkeling van het theologisch denken op bepaalde punten voor goed afgesloten.

Een merkwaardig voorbeeld daarvan levert de reeds eerder genoemde dissertatie van dr S. J. Ridderbos. Onder den titel „de Theologische Cultuurbeschouwing van Dr Abraham Kuyper", geeft Ridderbos een uitvoerige beschrijving vaji Kuyper's gemeene gratieleer in verband met de cultuur, waarbij hij tevens aandacht schenkt aan de beïnvloeding van de cultuur door de particuliere genade. Als beschrijving van Kuyper's conceptie heeft het boek zijn waarde. Men vindt er een overzicht van alles, wat Kuyper in zijn lange leven over dit onderwerp heeft geschreven. Maar het boek valt bitter tegen, zoodra het erom gaat Kuyper's leerbégrip critisch te beschouwen. Dr S. J. Ridderbos, die in eerdere publicaties een critische geest bleek te zijn, heeft zich geheel geconformeerd aan de canonisatie vaji Kuyper's gemeene-gratie-begrip en daardoor komt deze dissertatie practisch niet boven een bes chrijving uit en biedt zoo weinig nieuwe perspectieven. We zwijgen hier over de min of meer

ironische weergave van het gevoelen en de critiek van prof. Schilder in dit leerstuk. Blijkbaar heeft de schrijver zich op dat punt niet kunnen uitwerken boven de actueele kerkelijke polemiek en heeft deze hier zijn blik wel wat al te zeer verduisterd.

Bepaald merkwaardig is het, dat hij nagenoeg kritiekloos Kuyper's gewrongen uitleg van tal van teksten weergeeft en zich bepaalt tot de simpele opmerking: „Zoo is bijv. niet iedere exegetische bewering van Kuyper even onaanvechtbaar. Maar omdat o.i. zijn Schriftbevidjs in het algemeen volkomen houdbaar is, kunnen wij de détails verder gevoeglijk laten rusten, opdat door de boomen het bosch niet voorbij worde gezien"^"). De schrijver van deze regelen heeft genoeg exegeten in zijn omgeving om critisch de verschillende, door Kuyper geboden exegesen, te laten onderzoeken. Toch laat zich zelfs bij dezen schrijver de kritiek niet geheel onderdrukken. Hij schrijft b.v.: „De wijze, waarop Kuyper het zelfstandige doel der gemeene gratie beschrijft (vgl. p. 88 v.) verdraagt zich moeilijk met de Bijbelsche opvatting van den vloek, gelijk ze ook door denzelfden Kuyper aangrijpend is voorgedragen" °'). Had de schrijver dit gezichtspunt verder uitgewerkt, dan ware hij wellicht wat critischer ingesteld geweest t.o.v. het grondbegrip der gemeene gratie en had hij het genade karakter daarvan, waarop volgens hem niet licht t e v e e 1 de aandacht gevestigd worden kan, nader getoetst 58).

Geen wonder dan ook, dat dr S. U. Zuidema in een kritische bespreking van deze dissertatie niet geaarzeld heeft haar reactionnair te noemen. Van het eerste hoofddeel, waarin een algemeerfc oriënteering wordt gegeven, zegt Zuidema: : „De waardevolle onderzoekingen uit eigen Calvinistischen kring na Kuyper naar het wezen van het R. Katholicisme en van het humanisme worden door den schrijver totaal genegeerd. Anno 1910 zou deze historische oriëntatie er nog bij door hebben gekund. Anno 1947 is zij reactionnair" ^^). Overigens keert dit verwijt op de hoofden van de beoefenaars van de wijsbegeerte der wetsidee terug. Ook zij spreken kritiekloos over de algemeene genade en over de kerk als boventijdelijk lichaam van Christus enz., alsof er in eigen Calvinistischen kring naar deze termen en hun inhoud nooit een kritisch onderzoek is ingesteld, waarvan zij zich a l t h a n s rekenschap hebben te geven. Ook in de bespreking, welke dr Zuidema verder van deze dissertatie geeft, blijkt niet, dat hij zich van de kritiek, welke op het gemeene-gratie-begrip zelve is uitgebracht, rekenschap gegeven heeft. Wat de dissertatie van dr Ridderbos betreft, wij willen ook nog wijzen op het merkwaardige feit, dat hij in het eerste gedeelte Hoedemakers meening louter uit de t w e e d e hand weergeeft. Er blijkt niet, dat hij ook maar één geschrift van dezen oorspronkelijken denker onder oogen gehad heeft. Dat is toch wel een groote lacune als men gaat schrijven over Kuyper's cultuurbeschouwing. De antithese tegenover Hoedemaker heeft immers Kuj^er op tal van punten beheerscht en het is toch wel wat mager, over Hoedemaker te schrijven op gezag van anderen. Bij de verschillende werken van Kuyper, die geciteerd worden, hebben we ook gemist de Toelichting op Ons Program, zoowel de groote als de kleine. Ridderbos geeft overigens een vrijwel complete lijst van Kuyper's geschriften. Maar waarom deze belangrijke werken ontbreken, blijft een open vraag.

Zoo staat tenslotte deze conceptie voor ons als een schitterend staal van het geniale denken van den ontwerper. Het kan uiteraard onze bedoeling niet zijn hier reeds in te gaan op al de onderdeelen van dit prachtig opgebouwde geheel. We willen straks wel het grondbegrip critisch bespreken. Maar we willen nu reeds wijzen op een bezwaar, dat juist op politiek gebied zich gelden doet. In feite wordt hier namelijk de Overheid en haar ambtsbediening losgemaakt van de Schrift. Natuurlijk heeft Kuyper dit verwijt in zijn eigen dagen ook reeds te hooren gekregen. Hoedemaker heeft op dit punt niet opgehouden critiek te oefenen, waartegen Kuyper zich dan weer verweerde. In die discussie heeft hij dan ook de stelling geponeerd, dat men nooit kan stellen, dat op zijn standpunt de Overheid neutraal is. Want neutraliteit is alleen mogelijk, wanneer tusschen twee standpunten positie kan worden gekozen. In zoo'n geval alleen kan iemand zich neutraal houden. Kuyper verduidelijkt dit met een, hem typeerend, sprekend beeld. Hij zegt: het ministerie van Waterstaat kan niet neutraal zijn in de strijdvraag tusschen de homoeopathic en de allopathie, eenvoudig omdat dit ministerie als zoodanig hier geen keuze heeft te doen, geen partij is. Zoo moet de Overheid ook neutraal zijn in zaken van religie, omdat zij geen partij kan kiezen. Hij formuleert het ergens zoo. „En redeneert men vanuit de roeping der Overheid, dan kan die roeping nooit verder gaan, dan de gaven en daaronder behoort het geestelijk licht niet. Dat Ucht kan schijnen in den persoon, maar het ambt als zoodanig kan het niet in zich opnemen. Het staat heterogeen naast de sfeer der Particuliere genade"59").

Toch deed Kuyper aan Christelijke politiek en trachtte hij christelijke kabinetten te vormen. Als vanzelf rijst hier de vraag, hoe dit dan mogelijk was. Als de Overheid heterogeen staat naast de particuliere genade, hoe kan een christen zich dan in het politieke strijdgewoel werpen? Van de kerk loopt er dan geen weg naar den staat en de politiek.

Kuyper wü in dezen echter den indirecten weg bewandelen. Hij noemt dat een koninklijken weg, welke de kerken zich ontsloten zien, nl. den weg van partijvorming. Daardoor zijn zij in staat invloed te oefenen op het staatsbestel. „De beginselen toch, waarvan zij de draagsters zijn, zullen zij door catechisatie en prediking onder de burgers veld doen winnen, en zoo door haar leden als burgers haar invloed ook op het terrein van het volksleven doen gelden" ''^).

Zuiver dus langs den weg van politieke machtsvorming, ziet Kuyper de inwerking van de kerk op den staat verloopen.

Niet oninteressant; heeft van Ruler Kuyper's visie op de verhouding van kerk en staat in concreto ergens zoo samengevat. Kuyper, zegt hij, kende „maar één weg, waarlangs de kerk tot den staat kon naderen, om iets, nl. de eeuwige beginselen van Gods Woord voor het politieke en nationale leven tot de overheid te zeggen. En dat was de parlementaire weg. De politieke partij als gestalte van de kerk als organisme, met als achtergrond de vrije universiteit, waaraan in het bizonder ook de juridische wetenschap moest bestudeerd worden, om die eeuwige beginselen voor het politieke leven aan den dag te brengen —• de politieke partij was voor hem de eenig mogelijke positieve verhouding van de kerk en de staat" ''^).

Daarom legt Kuyper oolc zulk een nadruk op de aanvaarding van de grondwet van 1848 als uitgangspunt voor de politieke actie. Hij was realist genoeg om te verstaan, dat, wilde hij in feite iets bereiken, hij het gereformeerde volk moest mobiliseeren voor een grootscheepsche staatkundige actie, die alleen op het aanvaarden van de grondwet als voldongen feit kon gebaseerd zijn. Al heeft hij ook op de grondwet kritiek, we missen toch bij hem die scherp indringende veroordeeling van deze constitutie, zooals Groen die meermalen gaf.

Heel Kuyper's denken op dit punt beweegt zich in een merkwaardigen cirkelgang. Hij begon theoretisch de Overheid in wezen los te maken van de gehoorzaamheid aan het geopenbaarde Woord Gods. Maar nu hij eenmaal theoretisch de Overheid ontkerstend heeft, neemt hij daar practisch geen genoegen mee en tracht hij nu langs dezen indirecten weg van politieke machtsvorming de Overheid te herkersteneu door voor zich en de zijnen het regeeringskasteel te gaan veroveren.

50) S. J. Ridderbos, a. b. w., pag. 86.

51) A. h. w., pag. 87.

52) t. a. p.

53) A. h. w., pag. 298.

54) Mr I. A. Diepenhorst, Algemeene Genade en Antithese, pag. 28.

55) A. h. w., pag. 30.

56U) S. J. Ridderbos, a. h. w., pag. 323.

57) A. h. w., pag. 274.

58) A. h. w., pag. 316: „Men kan op het grenadekarakter van deze „gemeene gratie" niet licht teveel de aandacht vestigen".

59) In Correspondentiebladen van de Vereenlglng voor Calvinistische Wijsbegeerte, Jaargang 12, no. 2.

60) Gemeene Gratie, 3, pag. 283.

61) A. h. w., pag. 289.

62) A. A. van Ruler, Religie en Politiek, Nljkerk. 1945. pag. 265. Volgens Kuyper is het zeer moeilijk den wil Gods voor het staatsleveu te leeren kennen. De wetenschap speelt daarbij een groote rol en zoo wordt. In zijn gedachtengang, de Vrije Universiteit practisch onmisbaar om de ordinantlën Gods voor het staatsieven op te sporen.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen