De vereniging als nieuwe organisatievorm binnen het Nederlandse christendom

De verbondenheid van kerk en staat was een van de belangrijkste kenmerken van het ancien regime. In vrijwel elk West-Europees land was sprake van een kerk die het recht en de macht van de staat legitimeerde. Daar stond tegenover dat de staat de betrokken kerk beschermde door haar eigendommen en instellingen te ontzien, en door middel van zijn wetgeving godslastering, ketterij en onbevoegde prediking tegenging. De staat was de sterkste partij in deze relatie en het leek er tegen het einde van de achttiende eeuw op dat hij met zijn initiatieven de kerk onder de voet liep. Het was de staat die de religieuze tolerantie afkondigde, het was de staat die kerkelijke goederen confisqueerde en het was de staat die de scheiding met de kerk voltrok – in 1781 in de Verenigde Staten, in 1795 in Frankrijk en in 1796 in Nederland. Het motief voor deze initiatieven was wisselend. Soms was het anticlericaal of zelfs antichristelijk, soms was het deïstisch of verlicht-christelijk. Het leven was bovendien sterker dan de leer. In de Verenigde Staten ontstond er toch weer een alliantie tussen de overheid en de protestantse kerken. Een van Napoleons eerste en meest populaire binnenlandse maatregelen als Eerste Consul was het herstel van de godsdienst in het publieke leven. In 1801 sloot Frankrijk een concordaat met de Rooms-Katholieke Kerk. En in Nederland werden in 1811 wel veel geestelijke goederen geconfisceerd door Napoleon en werden de staatsuitgaven ten bate van de kerk zodanig ingekrompen dat er in menige pastorie armoede werd geleden, maar de nieuwe soevereine vorst Willem i bracht een wending ten goede. De predikantstraktementen werden in de grondwet van 1814 gegarandeerd.

In de praktijk bleek de scheiding van kerk en staat dus nergens geheel te worden voltrokken, zodat de positie van de kerk onduidelijk bleef. De vraag bleef daarom hoe het ten principale verder moest met de inmiddels wel ernstig gehavende relatie tussen kerk en staat. Inzake deze kwestie stonden de twee grote politieke stromingen van de eerste helft van de negentiende eeuw – het liberalisme en het conservatisme – tegenover elkaar. De conservatieven wilden de band tussen de staat en de heersende kerk herstellen en de liberalen wilden de scheiding tussen kerk en staat volvoeren.

In Nederland leken de liberalen de wind in de zeilen te hebben. In de staatsregeling van 1798 was onder invloed van Franse opvattingen de ‘afscheiding der kerke van den staat’ vastgelegd. Deze scheiding betrof de kerk als organisatie, als macht ook, maar de staatsregeling was niet antigodsdienstig. Integendeel, de godsdienst werd in de bewoordingen van een tijdgenoot erkend als een ‘samenstel van pligten, het welk ons, ter bevordering van ons eigen welzyn, door het Opperwezen is voorgeschreven’.1 De godsdienst was een belangrijke morele kracht, ook en juist voor de natie. Daarom werd in diezelfde staatsregeling de burgers de erkenning van een albesturend Opperwezen ‘ten duursten’ aanbevolen. Godsdienst schonk het volk beschaving, godsdienst schonk de burgers orde en beheersing en nog veel meer andere deugden. Het was hier te lande niet de christelijke godsdienst die verworpen werd, maar de publieke positie van de bevoorrechte kerk.

De publieke functie van de kerk naast de staat werd in de negentiende eeuw vervangen door de cultus van de natie of het vaderland. De staat garandeerde vroeger de eenheid van de kerk, maar nu bewaakte hij de eenheid van de natie.

Deze moderne staatsvorm, hier te lande ingevoerd met de vestiging van het Koninkrijk in 1815, noemen we de eenheidsstaat. Deze staatsvorm was een direct uitvloeisel van de Franse revolutie. Deze revolutie had niet God, maar het volk soeverein verklaard. Maar een volk als geheel kan moeilijk regeren. Napoleon achtte het daarom een aantal jaren na 1789 beter de uitoefening van die soevereiniteit te concentreren in één persoon, in casu in zichzelf. In hem lagen de vrijheden van het volk besloten en buiten hem was er geen vrijheid mogelijk, want buiten het volk was er niets in de staat, en het volk was een. Dit betekende in principe geen vrijheid van denken en in de praktijk geen vrijheid om zijn gedachten uit te drukken, laat staan om ze onderling te bespreken en zo te verdiepen en te versterken. Zich organiseren was in potentie een staatsgevaarlijke activiteit. De kerk kreeg in dit bestel een erkende plaats, maar in dienst van de eenheid: ‘Als ik de godsdienst weer tot een staatszaak maak, doe ik dat niet ten behoeve van u, maar van mijzelf’, zei Napoleon omstreeks 1800 tegen een groep katholieke geestelijken.2 De kerk werd daarom ook in Nederland – waar mogelijk – als organisatie strikt gebonden aan een algemeen reglement.3 Een vrijheid van vereniging bestond niet, ‘want een vereniging is een afscheiding van de totaliteit van de natie’,4 die in het staatshoofd was belichaamd. Een vereniging oprichten was een zaak die om de grootst mogelijke zorgvuldigheid vroeg. Dit gold zowel genootschappen en gezelschappen die zich met godsdienstige of letterkundige zaken inlieten, als ook op economisch terrein naamloze vennootschappen: hun bestaan was alleen mogelijk met goedkeuring van het staatshoofd zelf. De meerderheid van de volkswil, die voor de totaliteit doorging, moest intact blijven, en elke nieuwe vereniging werd getoetst met het oog op de vraag of ze afbreuk deed aan de totaliteit . Het stichten van kloosters maakten bijvoorbeeld onder Willem i aanvankelijk weinig kans. Kloosters ondergroeven de nationale eenheid, omdat ze wijkplaatsen waren buiten de samenleving, deel uitmaakten van een internationale orde, of ook omdat ze in protestantse ogen vermomde gevangenissen waren. Aanvragen tot erkenning werden soms gehonoreerd op tamelijk strikte voorwaarden, maar dikwijls ook afgewezen. Van vervolging van clandestiene kloosters was alleen geen sprake omdat de protestantse koning de katholieke meerderheid van de bevolking niet verder van zich wilde vervreemden dan strikt noodzakelijk was.5

Koning Willem i handhaafde in feite de organisatie van de staat à la Napoleon, zij het dat hij, als waarborg tegen het misbruik van zijn dictatoriale macht, de vrijheid van drukpers toeliet. Bovendien werd zijn monarchale macht beperkt door de controle van de Staten-Generaal. Maar net als Napoleon smeedde hij de kerk om tot een functie van de staat, in dienst van de natie. De in 1815 bestaande godsdiensten werden in één slag erkend, maar daarna diende elk nieuw godsdienstig genootschap erkenning aan te vragen. Wie dit weigerde, zoals de afgescheidenen van 1834 aanvankelijk deden, plaatste zich met zijn organisatie in principe buiten het volk en zijn in Willem i belichaamde eenheid en vormde er een regelrechte bedreiging voor. De afgescheiden gemeenten bevonden zich in de monarchie van Willem i juridisch in een soort niemandsland: buiten de sfeer van de staat, maar binnen de Nederlandse natie. De advocaat Maurits van Hall beschreef Willem de Clercq zijn aansluiting bij de Afscheiding als ‘een gang, dáár waar geen weg schijnt te zijn’.6 De afgescheidenen vormden als gemeenschap een niet-erkende vereniging en stonden bloot aan vervolging van staatswege.

Was er in de jaren dertig van de negentiende eeuw buiten de goedkeuring van de staat een vrij bestaan en samengaan mogelijk op Nederlandse bodem? Niet of nauwelijks, moeten we zeggen. Eerst de grondwet van 1848 verschafte de staatsrechtelijke basis voor een pluriformer volksbestaan. Niet langer belichaamde het hoofd van de staat de eenheid van de natie. Nederland kreeg een liberaal staatsbestel. De nieuwe grondwet erkende in principe de verscheidenheid onder het volk. De geïdealiseerde eenheid van de natie stuitte op de nu geformuleerde individuele grondrechten, zodat de macht van de staat beperkt werd. Dit bleek onder meer uit het feit dat artikel 10 van de nieuwe grondwet bepaalde: ‘Het regt der ingezetenen tot vereeniging en vergadering wordt erkend’. De op dit artikel gebaseerde wet dateerde uit 1855. Daaruit bleek dat voor het oprichten van een vereniging geen goedkeuring van de staat meer was vereist, behalve indien de vereniging rechtspersoonlijkheid wil verkrijgen. Maar dat was geen staatsrechtelijke zaak meer, doch een civielrechtelijke.

Het juridisch gegeven dat er voor 1848 geen recht van vereniging bestond, lijkt een belangrijke verklaring voor de aanvankelijk betrekkelijk geringe organisatiegraad van het Réveil, dat vooral gevoed werd door informele vriendenkringen. De geringe organisatiegraad was niet louter een vrije keuze. Net zoals bijeenkomsten van de afgescheidenen met meer dan twintig aanwezigen in strijd waren met de wet, zo waren ook de bijeenkomsten van de ‘Christelijke vrienden’ vanaf 1845 nog clandestien; zekerheidshalve zat soms een van hen dicht bij de deur, om bij een politie-inval snel weg te kunnen schieten.7

Maar het gaat te ver om te zeggen dat de Réveilaanhangers, of in bredere zin de leden van de Hervormde Kerk, zich vóór 1848 vooral in juridische zin belemmerd achtten in het opzetten van christelijke organisaties. De afgescheidenen van 1834 hebben deze belemmering wel ondervonden, en ook de Rooms-Katholieke Kerk heeft botsingen gekend met de staat, juist op het punt van de onvrijheid om haar organisatie naar eigen inzichten in te richten en te besturen. Maar de Réveilaanhang voelde zich niet belemmerd door de eenheidsstaat, om de eenvoudige reden dat hij instemde met het grondprincipe ervan. Men wilde de geest van de samenleving veranderen, maar ging niet in tegen haar structuur of juridische grondslagen. Réveilman J.J.L. van der Brugghen wees de partijvorming van christenen ter ‘genezing der maatschappelijke krankheid en van het maatschappelijk ongeluk van onze tijd’ zelfs af als uiterlijke dwangmiddel.8 Een wens verenigingen in het leven te roepen bestond nauwelijks voor de jaren 1840. Toen het daar in Réveilkring toe kwam betrof het een samengaan van christelijke personen met het oog op andere personen.9 Het ging om verenigingen ter leniging van de nood van zwakken en verschoppelingen in de samenleving. Dit is wel uitgelegd als een maatschappelijke wending in de Réveilbeweging, maar dat kan gemakkelijk worden misverstaan. Deze nood werd niet beschouwd als een sociale kwestie, maar als een zaak van zonde en bekering, die noch de structuur van de kerk noch die van de staat raakte.

Een kroongetuige inzake de aanvaarding van het principe van het eenheidsdenken binnen de kerk is de Réveilman Groen van Prinsterer. Om het denken van de jurist Groen inzake kerk en staat te begrijpen, is het belangrijk te beseffen dat hij een ambtenaar van koning Willem i was, gepokt en gemazeld in diens politiek van nationale eenheid. Tijdens zijn ambtenarenbestaan bekeerde Groen zich in 1830 tot het orthodoxe christendom. Dit had tot gevolg dat hij voortaan voor een staat in christelijke in plaats van in liberale geest pleitte, maar aan het ideaal van de eenheid en dus aan het veroordelen van alles dat daarmee in strijd was veranderde dat niets. Verenigingen die geen nationaal karakter droegen, kerkelijke afscheidingen die het nationale karakter van de kerk opgaven, Groen moest er niets van hebben.10 Er kwam na 1830 een christelijke jas overheen, maar de idee van de eenheidsstaat bleef zijn ideaal, ook bijvoorbeeld in het onderwijs. In 1849 schreef hij: ‘De staat moet eigenlijk bij uitsluiting ondersteunen het onderwijs der waarheid, behoudens gewetensvrijheid’.11 Voor een vereniging voor christelijk onderwijs was in deze gedachtegang in principe geen plaats, evenmin voor een kerk die zich gedroeg als ware zij een niet-nationale vereniging, zoals de kerk van de Afscheiding deed. Hij wenste een eenheidsstaat, en daarom een staat met een nationale school en een nationale kerk. Het kwaad was in zijn ogen niet dat de staat het onderwijs verzorgde, of dat de staat toezicht hield op de kerk, maar dat in plaats van de aloude kerkelijke leer door de staat een algemene godsdienstigheid was ingevoerd met het burgerschap als ultiem doel. De nationale kerk en de particuliere christelijke vereniging verdroegen elkaar dus aanvankelijk slecht in Groens opvatting van een réveil. De vereniging als particuliere organisatievorm kwam voor hem pas werkelijk in het vizier toen zijn ideaal van een christelijke eenheidsstaat onbereikbaar bleek. Eerst toen de staat volgens Groen blijkens de Wet op het Lager Onderwijs van 1857 het christelijk karakter van de natie niet langer bleek te willen handhaven, diende de organisatievorm van de vereniging die taak over te nemen. Kenmerkend voor zijn gedachtegang is dat de in 1860 op zijn initiatief opgerichte onderwijsvereniging als naam kreeg Vereeniging voor Christelijk Nationaal Schoolonderwijs. De verenigingsvorm was de concessie aan de praktijk, het nationale karakter ervan verwees naar de volharding bij het ideaal.12

Ook in de praktijk bestond de wens verenigingen op te richten vóór de jaren veertig in orthodoxkerkelijke kring dus niet of nauwelijks. Toch confronteerde de negentiende eeuw de kerk met een omvangrijk functieverlies in het publieke domein. De kerk stond in sterke mate in dienst van het nationaal welzijn, dat de hoofdzorg van de staat was. Dit betekende na 1815 in de nieuwe nationale ruimte dat de vanouds kerkelijke taak inzake armenzorg niet langer een kerkelijk of religieus, maar een nationaal doel behoorde te dienen. De regeling van de armenzorg werd toen een aanhoudende zorg niet van de kerk, maar van de regering. De armenzorg mocht niet langer de religieuze disciplinering van de arme of het zielenheil van de rijke dienen, maar moest zich richten op de vergroting van de nationale welvaart. Deze verandering betekende voor de kerkelijke instellingen op het gebied van de armenzorg dat zij aan de staat ondergeschikt werden verklaard. De lokaal georganiseerde kerkelijke armenzorg werd vanaf 1818 in een nationaal kader geperst. Diaconieën werden verplicht inzicht te geven in hun boekhouding, onder meer om een dubbele bedeling – door de overheid en door de kerk – te voorkomen. Hiertegen kwam op den duur een aantal van de diaconieën in verzet. Het belangrijkste argument van kerkelijke zijde was aanvankelijk dat de diaconie geen publieke instelling was, maar een particuliere. Praktisch leek dit argument hout te snijden, want de regering schrok er voor terug de consequentie te trekken uit haar standpunt dat de kerkelijke armbesturen deel uitmaakten van de openbare onderstand. Menige diaconie verweerde zich bijvoorbeeld met succes tegen de pogingen van de overheid om kinderen naar de koloniën van de in 1818 opgerichte Maatschappij van Weldadigheid te sturen. De diaconie was kennelijk ondanks alles nog een macht in het koninkrijk van Willem i.13

Maar principieel was het geen gelukkige opstelling voor de kerk. Want met haar argument dat zij een particuliere instelling was, erkende zij dat haar publieke rol was uitgespeeld en dat zij een particuliere organisatie was, die alleen zorg droeg voor de eigen leden, voorzover en zolang de staat dit toestond. Feitelijk fungeerde de kerk dus op het gebied van de armenzorg als een vereniging, die onder meer via de diaconie de financiële belangen van haar leden behartigde.

Deze argumentatie was onder het toenmalige grondwettelijke regime niet sterk en daarom deed de hervormde synode in 1841 en volgende jaren een andere poging de eigen principiële positie tegenover de overheid te verbeteren.14 De synode gebruikte niet langer de argumentatie dat de kerk een particuliere instelling was, maar verzette zich nu tegen de inmenging van de overheid op grond van de scheiding van kerk en staat. De kerk wenste dus toch geen van overheidserkenning afhankelijke vereniging te zijn, maar een instelling in eigen recht die wel degelijk een publieke functie had. Het synodale verzoek om de overheidsregelingen van 1818 en volgende jaren met betrekking tot de kerkelijke armenzorg in te trekken werd ingehaald door de constitutionele crisis en de grondwetsherziening van 1848. Onder het regime van de nieuwe grondwet met haar verder doorgevoerde scheiding van kerk en staat maakte de idee van de nationale kerk plaats voor dat van de verenigingskerk: de exclusieve religieuze groep werd de vorm waarin het volk zich op godsdienstig terrein creatief tegenover de uitdijende staat organiseerde.15

Dat toch schoorvoetend aan het oprichten van christelijke verenigingen werd toegegeven, kwam doordat in 1848 niet alleen de scheiding van kerk en staat definitief beklonken werd, maar bovendien de godsdienst nadrukkelijker van het publieke domein werd geweerd. De idee van de christelijke staatsschool leed in 1857 schipbreuk en daarmee de haalbaarheid van het ideaal van de christelijke staat. Deze ontwikkeling behoort tot de meest ingrijpende in de Nederlandse kerkgeschiedenis na 1800. Ze plaatste de kerk voor een probleem, waarvan gesteld kan worden dat ze dat tot op de huidige dag nog niet tot een goede oplossing heeft weten te brengen. Voor Groen betekende het dat hij er in de jaren vijftig toe overging de staat godsdienstloos te verklaren en in arren moede christelijke verenigingen ging bevorderen. De vereniging was hem een‘surrogaat’16 voor de christelijke staat in verbondenheid met de nationale kerk.

Het zijn de vrije kerken geweest, waaronder in Nederland die van de Afscheiding, die de nationale status van de kerk als eerste opgaven, de scheiding van kerk en staat bepleitten en onder de nieuwe grondwet de vereniging omarmden als nieuwe organisatievorm van het christendom in het publieke domein. Mede door hun positieve keuze voor de vereniging werd deze organisatievorm de dominante vorm die de democratische samenleving in ons land aannam. De opkomst van dit model hing nauw samen met de na 1848 opkomende richtingenstrijd binnen het protestantisme. De vereniging werd de organisatorische uitdrukking van een minderheidsovertuiging en raakte verstrengeld met het begrip ‘partij’. Het woord partij veranderde daarmee in de jaren zestig en zeventig van betekenis. Ten tijde van Willem i herinnerde het woord vooral aan de verdeeldheid ten tijde van de Republiek en had het woord een negatieve klank. De eenheidsstaat vormde de overwinning op de partijschappen. Thorbecke en de theologen van de Groninger richting in de Hervormde Kerk waren allergisch voor het woord ‘partij’, ook na de grondwetswijziging van 1848. Het particuliere belang moest in dienst gesteld worden van het algemeen belang en de dogmatische haarkloverij ondergeschikt gemaakt worden aan een milde vroomheid. De Réveilman Van der Brugghen meende dat christelijke partijvorming getuigde van een ‘onevangelisch procédé’: het christendom diende het hart te raken, niet met uitwendige vormen de samenleving te beheersen.17 Maar omstreeks 1870 kreeg het woord ‘partij’ een positiever klank en werd bijvoorbeeld de politieke partij de ziel van het Nederlandse staatsbestel. De grondwet van Thorbecke bood het staatsrechtelijke kader, de vereniging de organisatorische vorm voor de nieuwe samenleving die na 1848 ontstond. Het protestantisme heeft door al dan niet schoorvoetend te kiezen voor de particuliere vereniging die nieuwe samenleving mede vorm gegeven, ook al moest ze daarbij tot verdriet van deze en vreugde van gene het functieverlies van de kerk als nationale gemeenschapsvorm aanvaarden.

1 Geciteerd in: J.A. Bornewasser, ‘Twee eeuwen kerk en staat. Een veelledige confrontatie met de moderniteit’, in: De Bruijn e.a., Kerken en staat , 29-60, m.n. 32.

2 Geciteerd in: Alistair Horne, The Age of Napoleon (London 2005) 14.

3 Dit gelukte in 1816 bij de Hervormde en in 1818 bij de Evangelisch-Lutherse Kerk. De Rooms-Katholieke Kerk, de Algemene Doopgezinde Sociëteit en de Remonstrantse Broederschap ontsprongen de dans.

4 C. Gerretson, ‘De fonte libertatis’, Verzamelde werken, iii (Baarn 1974) 55.

5 Joos van Vugt spreekt van ‘half-hearted suppression’. Zie: Joos van Vugt ‘‘Should it happen that God should permit...’. The Political and Legal Position of Orders and Congregations in the Netherlands’, in: Jan de Maeyer, Sofie Leplae, Joachim Schmiedl (eds.), Religious Institutes in Western Europe in the 19th and 20th Centuries. Historiography, Research and Legal Position (Leuven 2004) 280-284.

6 Geciteerd in: H. Algra, Het wonder van de negentiende eeuw. Van vrije kerken en kleine luyden (Franeker 19764) 135.

7 Bernard Kruithof, ‘Het Réveil en de sociale noden’, in: DNK 56(juni 2002) 11.

8 Geciteerd bij: Roel Kuiper, ‘Antirevolutionaire partijvorming na de grondwetswijziging van 1848’, in: Schutte, Vree ,Toekomst , 161.

9 Vgl. Johan van der Werf, Kerk en christelijke vereniging (Amsterdam 1960) 58-59.

10 Van der Werf, Kerk en vereniging, 23.

11 G. Groen van Prinsterer, ‘Aantekeningen van een Kamerlid’ (1849), in: Bescheiden ii (1842-1876), bew. door J. Zwaan (’s-Gravenhage 1991) 226.

12 Vgl. G. Harinck, ‘Groen van Prinsterer en Thomas Chalmers. ‘Precious ties of a common faith’’, in: J. de Bruijn, G. Harinck (red.), Groen van Prinsterer in Europese context (Hilversum 2004) 47-50.

13 Zie: Ido de Haan, Het beginsel van leven en wasdom. De constitutie van de Nederlandse politiek in de negentiende eeuw (Amsterdam 2003) 24-35.

14 Zie: P.B.A. Melief, De strijd om de armenzorg in Nederland 1795-1854 (Groningen/Djakarta 1955) 165, 216-217. Melief is voorzichtig in het duiden van de motieven, maar Dirk Jan Wolffram noemt alleen behoudzucht en zuinigheid als motieven voor een wijziging in het beleid van de kerkelijke armenzorg. Dirk Jan Wolffram, ‘Vliegen in de zalf. Orthodox-protestantse principes en compromissen inzake armenzorg en schoolstrijd, 1850-1900’, in: Dirk Jan Wolffram (red.), Om het christelijk karakter der natie. Confessionelen en de modernisering van de maatschappij (Amsterdam 1994) 41-58, m.n. 46-48 en 54-56.

15 Van Rooden, Religieuze regimes, 169-199.

16 G. Groen van Prinsterer, Adviezen in de Tweede Kamer der Staten-Generaal ii (Utrecht 1857) 226*.

17 Geciteerd bij Kuiper, ‘Antirevolutionaire partijvorming’, 161.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Terug naar resultaten Printen