KERKELIJK LEVEN

Nieuwe meeningen inzake lijden en sterven. (V.)

Na Heidegger en Sternberger vraagt ook Max Scheler de aandacht. Over diens wetenschappelijke positie in het algemeen, met name over zijn phaenomenologlsche methode, spreken we iiier tlians niet. We wijzen slechts op enkele détailpunten, die met ons onderwerp in verband staan. We denken in de voornaamste plaats aan wat Scheler leert over lijden en dood. Van beteekenis zijn hier zijn geschriften: „Vom Ewigen im Menschen", zijn opstel: „Vom Sinn des Leidens", zijn boek „Wesen und Formen der Sympathie" en zijn verhandeling over „Tod und Fortleben". In deze laatste spreekt hij zich uit over wezen en kentheorie van den dood.

Hij stelt daarin drie vragen:

a. Wat is do dood?

b. Hoe is hij ons gegeven?

c. Wat voor zekerheid hebben wij in betrekking tot hem?

Schelers antwoord komt in hoofdzaak op het volgende neer.

Hetgeen wij „leven" in biologischen zin noemen, doet zich aan ons voor op twee manieren: Ie. als een groep van eigenaardige vorm- en bewegingsphaenomenen, waar te nemen bij dieren, planten, menschen; 2e. al.s een proces, dat een eigen vonn en structuur heeft, behoorende tot zijn wezen. Dit proces verloopt aan een lichaam. Dit is een vaste, een constante grootheid, die als zoodanig den achtergrond vormt voor alle ondervindingen van de organen.

De structuur nu van elke willekeurige phase van het levensproces en van het bewustzijn daarvan, heeft drie „vlakken": de directe aanwezigheid in het heden (x), verleden-zijn (ij), toekomstig-zijn (z).

In deze drie „vlakken" nu liggen drie daarmee coi'respondeerende kwalitatief-verschillende soorten van handehngen, correspondeerende met x, ij, z. Het zijn: Ie. direct waarnemen, 2e. direct herinneren, 3e. direct verwachten. Deze drie handelingswijzen zijn principieel verschillend van alle indirecte (niet-onmidd e 11 ij k e) waarneming, of herinnering, of vei-wachting; indirect genoemd, omdat zij (in tegenstelling met de eerste drie, die immers direct of onmiddel 1 ij k waren) slechts kunnen plaats vinden door middel van concludeeren of reproduceeren, of associëeren.

Let men daarbij dan op het lichaam, dat den achtergrond voor dit proces vormt (zie boven), dan is in elk ondeelbaar tijdpunt een over heden, verleden en toekomst zich verdeelenjd levens-totaal voorhanden. De grootte, de omvang van dit totaal evenwel laat zich, bij het verder gaan van het levensproces, opnieuw verdeelen in bepaalde richting. Immers, die omvang groeit, voor wat het vlak van het verleden aangaat en neemt af voor wat dat der toekomst betreft. Met de hoeveelheid van het in elk oogenblik reeds geleefde leven vermindert zich de hoeveelheid van het beleven-k ü n n e n. De speelruimte van het levenkunnen wordt meer en meer ingeperkt en geringer; maar de druk van het verleden wast en neemt toe.

De dood is nu, volgens Scheler, niet een bloot empirisch bestanddeel van onze ervaring. Neen, het behoort tot het wezen van de ervaring van elk leven, dat zij op den dood gericht is. De grens, die aan het levensproces door den dood gesteld is, is altijd door het levensproces zelf als wet gegeven.

Het is duidelijk, dat in deze beschouv.'ing van Scheler, voor zoover ze hier ter sprake kwam, feitelijk nog niet geraakt is aan het bijbelsche probleem van het sterven als een bepaalde, gequalificeerde manier van uittreding uit dit leven. Wat Scheler tot nog toe opmerkte, handelde feitelijk slechts over het afloopen van bepaalde levensprocessen, af gedacht nog van de wijze, waarop dit geschiedt, n.l. al of niet als gevolg van vloek of verstoring. Wat Scheler in dergelijke beschouwingen opmerkt over oud worden, en verouderen, zou b.v. grootendeels te handhaven zijn, indien, om een voorbeeld te noemen, ieders leven bewust aangewezen was op een hem aangekondigd toekomstig punt des tijds, waarin het leven-van-nü zou moeten verlaten worden, laat ons zeggen op de manier van Elia's hemelvaart. Toch zou zulk een wijze van verlating van dit leven nog geen „dood" kunnen heeten.

Het begrip „dood" wordt nog wel door andere elementen geconstitueerd, b.v. door dat der verbreking, der verstoring en van het lijden. Om dus te weten, of Scheler inderdaad in strijd komt met Gen. 1—3, ook waar het den zondeval predikt, of met Rom. 5 : 12, dat den dood als van-buiten-af-ingedrongen ziet, ja dan neen, moeten wij ons afvragen, wat hij van den zin van het lijden zegt.

Over den zin van het lijden zelf spreekt Scheler uitvoerig. Hij betoogt, dat alle lijden der creaturen een objectieven zin heeft. Er is een algemeen begrip, waaronder alle lijden kan worden gesubsumeerd. Het for meelste en algemeenste „Oberbegriff" voor alle lijden is dan dat van het offer. Zoo is ook de dood in objectieven zin een offer. Het organische individu, zegt Scheler, heeft dit offer te brengen ter wille van de voortplanting der soort. De oorzaken van den dood hangen dan ook oorspronkelijk op het allernauwst samen met de oorzaken van die substantie- en kracht-verliezen, welke zelf weer met de voortplanting verbonden zijn. In gelijken zin is alle leed en smart een of f er-ervaring van een deel ten bate van het geheel, en van het lagere i i

ter wille van het hoogere. Lijden en dood zijn dan ook feitelijk geen „skandala" (struikelblokken) voor het probleem der theodicee. Want het is juist omgekeerd. Zoodra men maar lijden en dood subsumeert onder de offergedachte, brengt men het probleem der theodicee verder. Hierin ziet Scheler dan ook de beteekenis van het christelijke geloof, dat immers z.i. deze offer-idee op treffende wijze naar voren bracht door zijn prediking V£in het barmhartige, vrije, plaatsbekleedende offerlijden van God zelf in Christus.

Op de vraag nu, wat dan eigenlijk wel de inhoud van het begrip „offer" is, antwoordt Scheler, dat het offer overal optreedt, waar het mindere schade lijdt ter wille van het meerdere. Indien op het niveau van het lagere een schade geleden wordt, die tegelijkertijd op hooger terrein iets goeds in het aanzijn roept, en die zulks noodzakelijkerwijze doet, dan is er het offer. Met name treedt het offer volgens Scheler op in de verhouding tusschen „deel" en „geheel". Met zulk een relatie van „deel" en „geheel" heeft men bijvoorbeeld te maken bij alle dusgenaamde „levens-eenheden" (celorganisme; organisme en sociaalbiologisch totaal). Voorts kan ze ook aanwezig zijn bij alle geestelijke persoonseenheden in hun verhouding tot wat Scheler durft noemen de „totaliteitspersonen", waarvan de enkelingen dan weer „leden" zijn. Bij die „totaliteitspersonen" denkt Scheler dan aan natie's, staten, kerken, cultimrkringen.

Dit gezichtspunt brengt dus de bepaling van de beteekenis van den „dood" weer een stap verder. Want nu is de dood te zien als een offer, niet alleen ter wille van de voortplanting, maar ook ter wille van de instandhouding, de bewaring, resp. de ontwikkeling of „Steigerung" van het soortgeheel.

En van het lijden geldt dan hetzelfde. De smart is nu een soort van dood-in-het-klein. Het deel offert daarin hetzij zichzelf, hetzij zijn bloei, ter wille van het geheele organisme.

Zoo nemen lijden en dood hun plaats in, in den opbouw van het al, en dit naar „wezensnoodwendigheid". Er is een qualitatieve differentiatie, er is een zekere hierarchiseering en taakverdeeling, van het vitale „geheel" in relatie tot zijn deelen. Hoe sterker en intensiever deze differentiatie etc. optreden, des te noodzakelijker en onvermij delijker worden leed en dood.

En zoo worden feitelijk tusschen de stervens- en barensweeën de grenzen uitgewischt, gelijk ook tusschen deze beide en alle groeikrampen. Ze hebben alle denzelfden zin. Evenals de voortplanting een boven-zichzelfuit-groeien van het individu heeten kan, doch deze groei, dit boven-zich-zelf-uitkomen, zelf op zijn beurt weer berust op voortplanting van de intra-individueele cellen, waaruit een orgaan is samengesteld, zoo is de dood zoo iets als een groeikramp in het leven van het individu, dat boven zichzelf uitgroeit, Geboortepijn en stervenssmart zijn beide een offer, al is dan de eerste een teeken van nieuwen opbloei, de tweede van de afsterving van het leven.

Voor Schelers begrip is dus de factor van dood en pijn een kwestie van de vorming van nieuwe verbindingen. Deze is op haar beurt weer een werking van de opbouwende, elkaar zoekende erotische krachten der levenseenheden (of monaden). Hier liggen associaties met Schelers begrippen over sympathie en liefde, die we verder laten rusten. Liefde is oerkracht van alle verband-legging voor wat de ruimte aangaat, en van voortplanting voor wat den tijd betreft. Daarom schept zij de vooi-waarden voor het „offer" in den met haar meekomenden dood, en in de pijn. Pijn en dood stammen uit de liefde.

Al wordt nu het begrip „liefde" hier erotisch bepaald, toch is ook zóó deze opvatting van Scheler met den bijbel in strijd. Hier wordt immers een p ij n 1 ij k e, smartelijke ondervinding als e e n i g in aanmerking komende manier van beëindiging van het levensproces behandeld, en over alle mogelijke levensgeschiedenis uitgebreid. De diepe kloof tusschen Schelers theorie en de Schrift laat zich constateeren niet alleen voor wat de kwestie van de voorwaarden van het intreden van dood en pijn in de wereld betreft, maar ook voor wat het offerbegrip aangaat. Het offer wordt hier algemeen gemaakt. Het is natuur-phaenomeen. Doch de „priester", die, niet krachtens biologisch bepaalde „verbanden", doch vanwege ambtelijkrechtelijke „verbonden" offert, al ware het ook zichzelf, is Scheler onbekend. Ja, eigenlijk wordt zulk een (hooge) priester hier onmogelijk gemaakt. Immers, op Schelers standpunt is alle lijden plaatsbekleedend, en alle liefde offerliefde. Een offer, dat den rechts vloek onderworpen is, en dit „eindeutig" tot uitdrukking brengt, vindt in dezen krachtencyclus geen plaats. Want alle offer is nu „zweideutig". Alle offer heeft een Januskop. Het weent, maar lacht tegelijk. Het eerste dan vanwege de prijsgeving van het leven voor hetgeen men lief heeft, en het tweede vanwege de levensvreugde. Dwaas is, wie niet zou zeggen: „Het sterven is mij gewin". Daarom is ook de voortplantingsacte de hoogste lust, maar tevens (en hier volgt Scheler de opvatting van Goethe), de eerste oorzaak van den dood.

Deze opvatting leest Scheler in de Christelijke lijdensleer; en daarom acht hij deze dan ook in strijd met die van het O.T., dat in het lijden een rechtshandel 2ag, een straf-lijden, waaraan „Justificatiezin" toe te kennen viel. Het Christendom, zoo zegt Scheler, ontdeed lijden en offer van dezen justificatieïin. De figuur van Christus' lijden is dan ook voor Schelers besef schoon, niet, doordat het den vloek zou Wegnemen, doch wijl het den oud-testimentischen waan, de fantasie van een aan het lijden inhaerent vloekmoment verbreekt en ontkent. Hij drukt het zóó uit: de groote paradoxie van het Jodendom, wanneer het spreekt over den 1 ij denden rechtvaardige, verdwijnt als een droppel in de zee in het beeld van het schuldelooze lijden van een mensch, die tevens God is voor vreemde schuld, een mensch, die tevens God is, en dus de v r ij h e i d van het offer, van alle offer weer laat zien. In Christus' lijden wordt de vrijheid van het offer, en tevens van alle offer getoond. Het offer is geen zaak van rechts-voldoening, doch van vrije liefde.

Deze lijdens-dialectiek heeft dus grondig afgerekend met alle vooronderstellingen van de openbaring der Schrift inzake den zondeval, en van Rom. 5 : 12. Volkomen consequent is het dan ook, als Scheler zegt: „de zondeval is slechts het grensbegrip dezer lijdensdialektiek".

Verloving.

Dezer dagen viel mijn oog nog eens op drie uitspraken over een onderwerp, dat gewoonlijk de belangstelling van jonge menschen heeft: verloving.

De eerste was een stelling, in de dissertatie van Dr S. P. Dee. Ze luidt: „Verbreking eener verloving is strijdig met den geest van het zevende gebod". Ieder begrijpt dat, als deze stelling waarheid bevat, het aantal zonden tegen het zevende gebod belangrijk stijgt.

De tweede uitspraak vindt men in „De Schatkamer", Juni 1918, alwaar in een levensbericht van wijlen Prof. Dr P. A. E. Sillevis Smitt gezegd werd, dat genoemde hoogleeraar aan allen, die met de herderlijke zorg waren belast, dezen wenk gaf: „Bij verloving van een lidmaat der kerk met een ongeloovige, is het ongeoorloofd om door het kerkelijk vermaan aan te dringen op verbreking der verbintenis, en dus ook, om slechts onder beding dier verbreking toe te laten tot het doen van belijdenis des geloofs". Dat dit de opvatting van Prof. Sillevis Smitt geweest is, werd ons althans verzekerd door Ds D. van Popta, destijds te Bunnik.

En de laatste uitspraak, die ik op het oog had, is te vinden in het werk van Prof. Dr W. Geesink, „Van 'sHeeren Ordinantiën", IP, ^^i. ^e lezen daar: „Leidt het op elkander verliefd worden tot een verloving, waarvan het doel alt ij d het huwelijk moet z ij n. Christelijke jongelieden zullen den ernst van een zoodanige verbinding verstaan. Zij zullen niet alleen op elkanders uitwendig-lichamelijke, maar ook op elkanders innerlijk-geestelijke eigenschappen zien, en daarbij ook, of er eenheid van geloofsovertuiging is Het afraken van een verloving is echter in vele opzichten te betreuren... Zeker, de verloving moet dienen om elkander nader te leeren kennen; maar om zichzelf het smartelijke, het krenkende van een verbroken verloving te besparen, zij men uiterst voorzichtig met het aangaan van, hoede men zich voor overijlde verloving. Naar wat zijn moet, mag de verloving alleen eindigen in het huwe 1 ij k, in den echt". Tot zoover Prof. Geesink.

Opzettelijk legde ik deze drie citaten naast elkander, omdat ze elkaar kunnen aanvullen. „Naar wat zijn moet", aldus Prof. Geesink, „mag de verloving alleen eindigen in het huwelijk". De hoogleeraar wil zeggen: als alles goed was, dan moest het vanzelf steeds zóó gaan. En dat zal onder ons wel niemand betwijfelen, die huwelijk en verloving als ernstige zaken opneemt. Voor ons is een verloving meer dan een soort kennismaking, iets hoogers dan een „proefneming"; waartoe trouwens anders de openlijke aankondiging van verloving? Verloving is wel degelijk, indien ze zuiver wordt opgevat, een wederzij dsche belofte van trouw voor het leven. Ze mag dus niet worden gesloten, voordat de wederzij dsche kennismaking wel zoover gevorderd is, dat men gelooft te weten, wat men aan elkaar heeft.

Toch neemt dit niet weg, dat men zich niet los maken kan van de algemeene opvattingen, die in onze omgeving gelden, en dus de sociale rechtsgeldigheid der verloving mede bepalen. De verloving staat nu eenmaal niet met een huwelijk gelijk. In het huwelijk zélf leggen wij het zwaartepunt; niet in de verloving. En daaruit volgt dan m.i., dat, wie eenmaal een zondige verloving aanging, wel degelijk verplicht is, die te verbreken. Een zondige verloving is b.v. een belofte van trouw aan wie God niet dient. Aan wie vreemd blijft aan het leven der kerk. Zulk een verloving is zelf een zonde tegen het 7e gebod; want het huwelijk (en dus ook de verloving) bedoelt niet alleen lichamelijke en maatschappelijke eenheid, doch bovenal eenheid des g e e s t e s. Wie eenmaal een verbintenis zich heeft voorgenomen, waarbij onmogelijk is eenheid des geestes, eenheid van geloof, die m o e t — als dat nog kan — die dwaling herroepen.

Overigens bedenke men steeds: lichtvaardige verbreking eener verloving is strijdig met „den geest" van het 7e gebod. Maar vóór deze stelling ga de andere: lichtvaardige verloving zelf is strijdig met het zevende gebod.

Voordat men dus, om op een eerste dwaling terug te komen, „gebruik maken" moet van het feit, dat de sociaal bepaalde algemeene opvatting der verloving ons de kansen biedt tot het ontkomen aan den strik van een definitieve dwaling (een ellendig huwelijk), hinde men zich aan de Christel ij ke opvatting der verloving; want dan kan met vreugde haar verbreking als zonde tegen het zevende gebod bij voorbaat

erkend worden.

K. S.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen