lets over de geschiedenis en haar waarde of waardeloosheid.

y^ VI.

g. Tillichs opvalting over het midden der geschiedenis als „kategorie", brengt hem nu 90k tot een eigen methode van geschied-beschouwing en geschied-beschrijving. Deze methode is dan weer fundamenteel verschillend van die der H. Schrift. Wij zagen reeds, hoe déze den eersten en den tweeden Adam, begin, midden en einde der geschiedenis, in eikaars verlengde plaatst; hoe zij den tweeden Adam alleen laat verstaan worden in samenhang met den eersten. Natuurlijk wil dat niet zeggen, dat nu de historie zichzelfverklarenkan. Want achter haar ligt Gods besluit, een „diepe afgrond"; en i n haar werkt een openliaring, en verwerkelijkt zich een genaae, waarvan de „laatste woorden" en de diepste gronden wèl bij God, maar niet b ij ons bekend zijn. God sprak ten deele, en wat Hij sprak, dat kennen wij dan nog maar weer „ten deele". Het feit reeds, dat de gereformeerde theologie de openbaring, al is zij zuiver, toch nooit adaequaat genoemd heeft, bevestigt wat wij zooeven zeiden. Tillich echter schrijft, dat noch het begin, noch het einde van de geschiedenis haar „midden" bepalen, maar dat, omgekeerd, het „midden" der geschiedenis haar begin en einde bepaalt. De geschiedenis is slechts daardoor geconstitueerd, dat „haar midden" is geconstitueerd, en dat dit „midden" der geschiedenis zich als zooaanig liet kennen.

Hier echter is het schema van den bijbel doorbroken.

Begin toch der wereldgeschiedenis is, volgens Tillich, dat bepaalde gebeuren, die bepaalde gebeurtenis, waarin (afgedacht nu van de beteekenis, die het verder hebben mag) de inzet \yordt g oz i en (!) van die bepaalde „b e w e gi n g", waarvoor zich het midden der geschiedenis als zoodanig heeft geconstitueerd. En het einde der geschiedenis is dan volgens hem het door dit midden bepaalde, en daarin principieel zijn grond vindende doel van alle gebeuren. Daarom is het_j zoo vervolgt hij, evenzeer onjuist, zulk een begin optevattenals een moment in den tijd, waarin dan ook objectief iets in den tijd zou aangevangen zijn, als het óók onjuist is, het doel der wereld zich in te denken op de manier van een of andere „eindkatastrote", die op een bepaald punt van den t ij d ineens intreden zou. We spreken nu maar niet verder over dat begin der wereld. We letten hier speciaal op wat door Tillich over haar eind© gezegd wordt. Voelt men, zoo vragen wij, voelt men niet, Qat in deze theorie van Tillich het laatste gericht als tijdsmoment, dat nog tot de historie behoort, wordt losgelaten? En dat dus óók het door Calvijn steeds geleerde verband tusschen het jongste gericht èn het ontsluiten van deuren der eeuwigheid, hier wordt prijsgegeven, in dien zin, waarin de gereformeerde theologie het altijd gepredikt heeft? Het eind der geschiedenis is bij Tillich tot iets „transcendents" gemaakt. Het hoort m. a. w. nietmeertothaar ze if. Deze opvatting hangt natuurlijk weer samen met verscheidene andere grondbeschouwingen van

Tillich; niet alleen met zijn opvatting over het tegen-den-„zin"-der-historie-ingaan als iets, dat toch noodwendig tot het wezen der geschiedenis behoort, maar óók met zijn valsch begrip van „vrijheid", waarop wij nu niet verder in willen gaan, omdat het ons te ver zou voeren. Wij stippen alleen maar aan, dat ook Tillichs begrip van (menschelijke) vrijheid den „staat der rechtheid" als eerste periode der geschiedenis prijs moet geven, en dus ook weer het schema Adam

—Christus—jongste dag, doorbreken moet. h. Duidelijk wordt dan ook Tillichs zelf-afgrenzing tegen de gereformeerde theologie in zijn leer omtrent hetgeen hij noemt: de „p r o t o 1 o g i e" (leer van het eerste) en de „eschatologie" (leer van het uiterste). Wij zullen hier niet ingaan op deze „protologie"; deze houdt zich n.l. bezig met de vraag, wat van den aanvang der wereld te denken is, of i n p 1 a a t s daarvan te stellen is misschien 1). Wij zouden dus te ver uit den koers raken, als wij daarop nu nog nader in den breede ingingen. Wat echter de eschatologie betreft,

— voor Tillichs opvatting in dezen is kenmerkend, dat deze niet „ta eschata" dw.z. de laatste dingen, heeft te behandelen (zoo is het vroeger opgevat, zie boven), maar dat zij alleen maar heeft te spreken over „t o eschat o n", niet de laatste dingen dus, doch het uiterste, het tot beslissing, en tot vervulling gekomene. Het gaat in de „eschatologie" bij Tillich niet om laatste dingen, niet om gebeurtenissen, die men zich moet voorstellen als vallende aan het eind der dagen, doch om den „zin" van het gebeuren in het algemeen. In zooverre het geschieden n.l. is gericht op iets anders, en op dat andere afgaat, zich in de richüng van dat andere beweegt, richt alle geschieden, alle historie, zich naar een „eschaton". Dit laatste is zelf geen geschieden, doch alleen maar de transcendente, d.w.z. de boven déze wereld en boven deze geschiedenis uitgaande „zin" van het geschieden. De transcendentie van het geschieden valt samen met de transcendentie van het doel daarvan. Als zoodanig „draagt" zij alle gebeuren. Wat Tillich met dat laatste woord, met dat „dragen" bedoelt, is duidelijk, als men maar weer denkt aan de reeds besproken „Zweideutigkeit" van alle geschieden. Alle geschieden toch heeft z.i. in zich de onuitputtelijkheid van den „zin", maar eveneens hel gevaar van te storten in den afgrond der zinloosheid, van het verzinken in het niets. Zoo kan de „zin" der geschiedenis zelf zich wel niet in haar verwerkelijken, en toch haar „dragen". En deze zin der geschiedenis, deze transcendentie van alle geschieden, welke zelf op haar beurt alle geschieden draagt, is nu dat z.g. „eschaton", dat uiterste, dat bepalende. „lm Eschaton hat das Geschehen seinen transzendenten Ort".

Men voelt, dat ook hier positie gekozen is tegen de gereformeerde theologie. Immers, nu de geschiedenis-zin transcendent is, buiten haar li_gt, als het z.g. eschaton, nu kan dat eschaton nimmer resultaat zijn van een ontwikkeling, die in de schepping door herschepping is mogelijk gemaakt, gelijk zij — naar gereformeerd belijden — aanvankelijk reeds in de schepping zelf gegeven lag. In den laatsten zin spreekt (zie boven) ook de geref. beüjder van een ontwikkeling op de basis van de schepping. Maar Tillich zegt, dat in het begrip „ontwikkeling" nog volstrekt niet opgesloten ligt, dat in die ontwikkeling iets gebeurt. En zoo ook ligt het niet in het begrip „het geschieden" opgesloten, dat in het geschieden zich iets ontwikkelt. Tegenover dit eschaton is alle geschiedenis eigenlijk vóór-geschiedenis. Het eigen-1 ij k e gebeuren ligt nog achter „onze" geschiedenis. En wijl het eschaton transcendent is, kan het geen nieuwe werkelijkheidsvorm zijn, welke dan zelf zou staan aan het eind der dagen. Het begrip van een „eind der geschiedenis" in tijdelijkhistorischen zin, is volgens Tillich een o n m o g e -1 ij k begrip. Men kan er niet mee werken. Men mag dit begrip ook niet stellen; want zulk een eind der geschiedenis zou geen heusch einde zijn, zegt hij, maar een plotselinge, een acute verbreking, een afbreking van de Hjn der geschiedenis. De gedachte evenwel van een afbreken van de lijn der historie en van den tijd, is zelf een door den tijd bepaalde gedachte, en heft zichzelf dus op. Het eind van elk geschieden is hierin gelegen, dat het „staat in het eschaton". Het „eschaton" in den ons zoo vertrouwden zin van een eindkatastrofe, — dat is voor Tillich slechts een mythologisch begrip. Weer valt dus op dit punt van zijn betoog de gereformeerde constructie van den jongsten dag voor Tillichs' begrip onherroepelijk weg. De reeds zoo vaak genoemde consequenties van deze constructie worden natuurlijk eveneens den gereformeerden theoloog hier uit de handen geslagen.

Negatief verbindt Tillich zich dus met Paul Althans en Karl Barth. Want die beiden hebben óók, naar we reeds opmerkten, de „katastrofe" van den jongsten dag, dat z.g. „eind-spektakel'', hoezeer het tot nu toe door het belijdend christendom werd geloofd en gepredikt, uit him geloofsinhoud, althans in wetenschappelijken zin, uitgelicht. Tillich spreekt dan ook zonder eenige terughouding van de mythe, die het Nieuwe Testament inzake het eind der wereld heeft gegeven. Aan die mythe ontzegt hij alle objectief waarheids-gezag. Hij verwerpt zoowel de christelijke leer van de opstanding van het lichaam, d.w.z. van heel het zijn, alsook de niet-christelijke leer van een veelvuldige reïncarnatie. Om van die laatste niet-christelijke leer nu maar verder te zwijgen: eerstgenoemde staat hem tegen, omdat zij uitgaat van de gedachte, dat in den tij d een definitieve, een in een bepaald feit en een bepaald oogenblik vallende „Entscheidung" kan plaatsvinden; wij zagen reeds hierboven, dat Tillich zoo iets rekent tot de onmogelijkheden.

Met vragen betreffende den toestand na den dood, heeft dan ook z.i. de christelijke eschatologie zich niet in te laten. Dit wat het negatieve betreft.

En wal het positieve aangaat, ziet Tillich in het eschaton als begrip het dubbele moment van Ie „Entscheidung"; dit woord hebben wij reeds trachten te verklaren, en 2e „vervulling". Het eschaton is datgene, wat vooreerst tot Entscheidung gekomen is, waarin dus m.a.w. jprincipiëel en definitief een bepaalde wending in het leven is tot stand gekomen, „eindeutig" nu, en wat daarbij dan tevens vervuld geworden is, tot zijn volkomenheid gebracht is. Aan het eerste van deze twee „momenten" in het „eschaton", m.a.w. aan de „Entscheidung", loopt nu parallel de term: gericht; dit woord „gericht" kennen wij reeds in zijn bepaalden zin uit de bespreking van de dialectische theologie. Dit „gericht" is dus niet het gereformeerd opgevatte eindgericht, de jongste dag, het laatste oordeel, maar het is het karakter van alle geschieden, als een geschieden mèt en in „Entscheidung". Het eindgericht is bij Tillich de in het z.g. eschaton vervatte „Entschiedenhei t", het tot beslissing-gekomenzijn dat zelf door het proces der historie wordt geponeerd. Het heeft dus niets te maken met de door de orthodoxie tot nu toe verwachte eindkatastrofe. En parallel met dat tweede moment in het „eschaton", met die vervüUings-, die rijpings-, die consummatie-gedachte dus, loopt dan voorts het begrip: koninkrijk Gods. Want het „koninkrijk Gods" is bij Tillich weer niet — zooals bij calvinisten — een rijk van „hier" en „nu", zich voltrekkend, zich opbouwend in onze geschiedenis, maar het is de transcendente, de boven onze historie, uitgaande „Orl" voor de vervulling, voor de verwerkelijking, van het zijn als een zijn-met-zin, als zinvol, als zindragend zijn.

i. Zoo blijkt Tillich inderdaad in alle punten principieel anders te willen dan de dialectische theologie. Maar ook anders dan de g e-eformeerde theologie. In den grond der zaak

blijft hij een z.g. religieus humanist, en toont hij — als het er op aankomt — verwantschap aan de filosofie van Lessing en van de •i.g. Aufklaruug. Dal komt wel zeer sprekend aan den dag in zijn opstel over „Lessing en de idee van de opvoeding van het menschclijk geslacht". Lessing heeft in zijn geschrift „over de opvoeding van het menschelijk geslacht" de verschillende religies geteekend als een opklimmende reeks van ontwikkelings-phasen. En nu tracht Lessing — wat trouwens voor zijn tijd, en voor de Aufklarung, typeei-end is — deze e v o 1 u t i c-gedachle te verbinden met het z.g. openbaringsgel o o f. Dit laatste immers wilde hij blijven handhaven tegenover het ralionalisme met zijn loochening van ae openbaring. Doch tegelijkertijd heeft hij het een anderen inhoud gegeven tegenover het snpra-naturalisme met zijn geloof in de letterlijke openbaring. Lessing noemt het een dwaasheid, te zeggen, dat God „gereede" eeuwige waarheden zou geopenbaard hebben. God gaf slechts „toevallige" waarheden, waarin evenwel de eeuwige waarheden verborgen lagen. God heeft zich tegenover de menschheid gedragen, zooals een opvoeder het doet tegenover het kind: hij sprak niet van den aanvang af de volle waiU"heid, maar accommodeerde zijn oj> enbaring in trapsgewijze ontwikkeling aan de eveneens trapsgewijze toenemende bevattingsmogelijkheid der menschen. En tevens gaf God, door de openbaring, den mensch het middel in handen, om nu verder door eigen ontwikkeling zich vatbaar en ontvankelijk te maken voor hoogere openbaring. De „godsdienstige" „oorkonden", zooals Lessing het uitarukle, zijn dan ook slechts „elementaire" geschriften; ze geven slechts elementaire kennis. Hun „berichten" zijn niet „gereede', afgeronde mcdedeelingen omtrent afgeronde „waarheden", maar deze elementaire geschriften zijn als zoodanig vol van aan duidingen van de eeuwige waarheid. Deze aanduidingen geven den mensch, en de menscliheid, de kans, om verder te komen in het benaderen en vermoeden van de eeuwige waarheden. Zoo is het Oude Testament een wel mooi begin geweest, maar het Nieuwe staat op hooger plan; en dit laatste zelf is dan, speciaal in het Evangelie van Johannes, een h e e n-w ij z i n g naar het z.g. „d e r d c eva n^ e 1 i e" der toekomst. Ten slotte verschijnt dan het eeuwig evangelie, liggende in het verlengde van die opvoedings-werkzaamheid van God.

Lessing probeerde op deze wijze te werken in de richting van een myslisch-speculatievc omvorming van de dogma's. En nu is het voor Tillichs opvatting typeerenu, dat hij deze ideeën van Lessing aandient als den klassieken uitdrukkingsvorm voor het door Tillich zelf beleden „christelijk humanisme". Terecht noemt hij als de groote vóóronderstelling van alle h u m a n i s in c, dat de mensch ten slotte zich plaatst op den bodem van zichzelf. Met dit humanisme nu verbindt Tillich in verre navolging van Lessing de gedachte van de opvoeding van het menschelijk geslacht door middel van een zich ontwikkelende openbaring. Met „opvoeding" staat hel eigenlijk precies zóó, als met de menschheid zelf. Zij berust op liet graad-verschil in meerdere of mindere ontvvikkelings-rijpheid, dat er altijd bestaan blijft tiisschen de verschillende geslachten, de verschillende lagen, en ook de enkele personen; en zij lierust voorts ook op den ouderlingen samenhang, het wederzijds op elkaar ingrijpen van die verscheidene stadiën van ontwikkeling.

Maar in al zulke evolutie-filosofie komt de „religieuze" humanist Tillich principieel tegenover Barth, en óók tegenover de gereformeerde theologie te staan. Want — om bij die laatste te blijven — humanisme en Calvinisme zijn principieel verschillend.

Wij hebbeu hiermede ons overzicht van Althans' en Tillichs opvatting voltooid. Dat wij juist déze twee theologen naar voren brachten, onder het gezichtspunt van een compromis, dal onze aandacht vroeg, wil natuurlijk niet zeggen, dat er geen andere namen nog in dit verband te noumen zouden ziin Wij zouden, wilden wij voUedij; zijn, inderdaad nog zeer vele anderen moeten noemen. Wij denkeu hier wel zeer bepaald aan den bekenden tlieoloog Gustav Aulén, den zweedschen hoogleeraar. Dat wij echter hem niet breed bespreken, heeft zijn goede reden: we zouden te breed worden; en bovendien gelooven wij, dal de onderscheiden probleemstellingen, die kortelings werden aangeduid, de lezers vrijwel de kern laten zien van de eigenlijke kwesties, waarom hel in den laatslen tijd gaat.

Wat Aulén zelf Ijetrefl, willen wij volstaan met < ieze oi> merking, dal ook hij een geschiedenisopvatting huldigt, die den staal der rechtheid, en den zondeval, als een historische periode, of als feit in de geschiedenis, principieel verwerpen moet; en dal liij voorts het o.i. onaannemelijke begrip van een z.g. „creatio continua", d.w.z. van een „voortgaande schepping" heeft ingevoerd. Het scheppings geloof geeft, volgens Aulén, geen theorie over het begin van de wereld, over haar ontstaan; hij meent, dat de geloofsuitspraak, volgens welke God als schepper der wereld gelden moet, alleen ^, r eligieuze" waarde-heeft. Calvinisten daai-entegen mcenen, dat zij alle den­ ken, óók wetenschappelijk, heeft te behecrschen. Volgens Aulén gaal de schepping — in w e t e n-sch appelij k en zin gesproken — voortdurend verder. Zij is niet een feit voor één keer, doch zet zich ongebroken voort.

Zonder nu verder op deze kwesties in Ie gaan, mogen wij nu wel constateeren, dat ook hier dus het bijbelsche schema doorbroken wordt, n.l. hel schema van: eersten Adam, tweeden Adam, parousie, voleinding, en daarmu en in reëel verband met die alle: hel en hemel.

1) Om verwarring te voorkomen: dit laatste is alleen conform Tillidi's meening (gelijk zich reeds uit het voorgaande liet vermoeden). Protologie handelt over het z ij n, eschatologie over het worden.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen