GRONINGER BRIEVEN

Amice frater.

Als de wijsgeeren van deze dagen de vraag: wat is de mensch naar hun verwaande meening voor het eerst in de gansche historie der menschheid wezenlijk stellen en ook denken een juist antwoord nu te kimnen geven, dan is het hun waarlijk niet Eilleen maar hierom te doen, met die vraag „wetenschappelijk" kaar te komen, als een zaak van louter studie, zoo iets voor de geleerde wereld, een philosofisch spel, zooals in de vorige^ eeuw de Duitsche professorenwereld dacht te kimnen spelen met de Schrift, terwijl de goe gemeente daar eerst maar buiten moest blijven. Deze bewering inzake de Bijbelcritiek is van Alard Pierson.

Het is nog nimmer zoo geweest.

Ook niet in de achttiende en negentiende eeuw, toen de machtige rede alle diepten van het leven zou leeren kennen en allerwege haar licht zou doen stralen.

Beerling zegt in zijn „Crisis van den mensch", dat de Europeesche mensch zijn rede met haar vondsten eenige eeuwen lang voor de laatste veilige omheining heeft aangezien, voor de laatste en beslissende garantie van zijn geborgenheid in de wereld. 1^

En die Europeesche mensch, de volkeren van Eiiropa, hebben de gevolgen dier rede-aanbidding ter dege in hun kerkelijk, politiek en sociaal leven ondervonden. Men denke alleen maar aan de Fransche revolutie en de Napoleontische oorlogen, aSin heel den strijd, die onze gereformeerde vaderen hebben moeten strijden voor de vrijheid, om in kerk en school en gezin en staat naar den eisdh-van 's Heeren Woord te mogen leven.

En wat was dat gebouw, dat de rede der menschheid zoude bieden?

Beerling wijst op twee in haar gevolgen onover-, ziepbare misrekeningen, waaraan de mensch, de trotsehe architect van de brug vEin den eenen mensch o naar den anderen, een bindmiddel, dat de geheele menschheid principieel min of meer op gelijken voet bracht, zich schuldig heeft gemaakt. De wijze redemiensch heeft een bouwsel opgericht zonder steunpunten in den vasten grond. De werkelijkheid werd prijsgegeven. Dat is het eerste. En het tweede misverstand was, dat men de brug van het verstand dacht als de overspanning van een oceaan, terwijl zij niet meer kon doen dan de oevers verbinden eener rivier. Maar — het leven zelf ging onder die brug door. En hoe ellendig werd dit inzonderheid voor de kleinen en zwakken der wereld. En hoe zwaar voor de eenvoudige kinderen Gods.

De misrekening is nu in deze eeuw erkend. De wijzen kwamen weer eens tot een Kopenycaansche wending. De ratio werd op zij geschoven en men zou nu gaan tot het leven. En een der eerste levensphilosofen, Husserl, zei: wij, wijzen, moeten weer geheel opnieuw beginnen.

En dat probeert men thans. Maar weer is het wel degelijk de bedoeling de angstige menschheid van thans een veilig tehuis te bieden. Het gaat niet alleen omi een zekere wetenschap, een nieuwe wijsbegeerte. De vraag: wat is de mensch, zal worden beantwoord, zóó, dat heel het leven in kerk en staat en maatschappij nieuw zal worden opgebouwd, zoodat \laar vrede en geluk, geborgenheid zal zijn voor allen. En de volken van Europa geloofden weer.

Zooals het volk in Tsjecho-Slowakije op Thomas Masarijk, den machtigen leerling van Rousseau, die appelleerde op het „goddelijke" in den mensch, en met' Benèsz en zijn eigen zoon een hemel op aard© beloofde, volkomen heeft betrouwd. Nu heeft het dan de uitkomst, de vreeslijke slavernij, en Benèsz zegt niets, en de zoon van Masarijk springt uit het raam van zijn kamer in zijn departement.

Of wij dus ook in onzen tijd met deze nieuwe levensphilosofie te maken hebben; in de kerk, waar het Barthianisme steeds meer doordringt in den staat met zijn regeeringen van personalistische socialisten, in de maatschappij met haar miachtige organisaties en o%anisatorische wetten.

Niemand onzer meene, dat het hier alleen maar gaat om een geleerde philosofie, waarmee hij als eenvoudig man, zooals men zich dan gaarne noemt, niets te maken heeft. Ais het zoo was zou ik er niet over spreken. Maar ik meen, dat ieder-van ons, vide hij ook zij, met deze nieuwe levens-en existentieele philosofie heel veel te maken heeft. Wat de wijsgeer in soms haast onbegrijpel^ke taal — want zoo wekt hij den schijn, alsof hij heel belangrijke en ware dingen .zegt — te berde brengt, werkt door in roman en gedicht, in radiolezing en courant, in de preek des Zondags en in het Ued van de straat. Het werkt als een bacillengift, dat de lucht, die wij inademen, verpest.

Zoo wil ik dus verder gaan en nu iets vertellen van de antwoorden, die in onze dagen door de wijzen der levensphilosofie gegeven worden op de dringende vraag, die ons allen voor, tijd en eeuwigheid aangaat: wat is toch de mensch? Wat kan hij weten, doen, hopen? Op vierderlei antwoord kan nu worden gewezen. Eerst op dat van Kierkegaard, wiens wijsheid door Barth en de zijnen wordt uitgewerkt in Bijbelsche taal, en daarom juist zoo bedriegelijk, bedriegelijk vroom en plechtig met al de goddelooze vindingen der mystiek, die de belijdenis der waarheid loslaat om heil te zoeken in „sfeer" en „stemming", en dynamisch belijden, dat de waarachtige belijdenis wezenlijk prijsgeeft.

Men leze maar, hoe thans de mannen der Ned. Herv. kerk hun nieuwe kerkenorde aanbevelen.

In de tweede plaats op dat van Heidegger, die vooral de studeerende jeugd misleidt. In de derde plaats op dat van Scheler, en ten slotte op dat van Martin Buber.

Kierkegaard wordt geacht zich lijnrecht tegenover Hegel te'stellen, maar dit is slechts ten deele waar. want hij past op het godsdienstig leven — want hij wordt zeer ten onrechte een christelijk denker geacht — Hegels dialectiek, these, antithese en synthese, feitelijk toe.

Hij is de uitgesproken individualist. Hij zet den mensch geheel op zich zelf. De mensch kan eerst geestelijk gered worden, als hij heelemaal alleen gaat staan. Volkomen eenzaam, los van alle banden in deze wereld. Een ieder, dus zegt hij, moet zich slechts met voorzichtigheid met anderen inlaten en wezenlijk alleen met zichzelf redeneeren. Hij moet de wereld om hem heen loslaten. Hij moet allen band met de menschen afsnijden. Hij zelf brak zijn verloving af en liet zijn bruid in den steek, want hij wilde , , God" vindei}, het „absolute". Een christelijk denker is hij niet, evenmin £ils Barth en Brunner en Miskotte en al die wijzen dat zijn. Laat ons toch, uit liefde ook voor die dwalende geesten, de dingen zeggen zooals zij zijn.

Gelooven zij in de schepping, zooals de Schrift ons die leert?

Neen, en nog eens neen. Gelooven zij in den val des menschen, zooals Schrift en belijdenis ons die doen zien? Ook weer: driewerf neen. Gelooven zij in den Christus, Zijn lijden en opstanding en hemelvaart, zooals het Woord Gods ons dat predikt? Weer — neen, nogmaals neen. Waarom stelt een mensch er dan prijs op Christen te heeten?

Kierkegaard ziet feitelijk den mensch uit de diepten opkomen met een louter bestaan, dat geen waarlijk leven is. En nu moet die mensch in allerlei „sprong" allengs komen tot een „existentie", die geheel alleen

op sdch. zelf staat, doch met een opening naar boven naar het absolute, dat moet neerdalen en worden gewonnen, zóó, dat het althans bij oogenblikken den mensch vervult. De „eeuwigheid" slaat dan door den „tijd".

Een wezenlijke verhouding met dien „God" wordt alleen gevonden als de mensch afstand doet van den band met al het andere, met de wereld, de gemeenschap, met andere menschen.

Afgezien van alles wat niet „God" is.

Maar — en hier komt de critiek van Buber — die „God" is niet de God van het gansche zijn, die al het zijnde geschapen heeft en het draagt door Zijn kracht.

Die „God" van Kierkegaard is niets anders dan de Demiurg van de oude ketters, die door zijn eigen schepping werd overwonnen en er verlegen mee werd, en aan haar lijdt. Of hij is een aan de schepping vreemde, van buiten af op haar toekomende „verlosser". En beide zijn gnostische gestalten. Vindingen van die gevaarlijke gnostiek, waarmede de eerste Christelijke kerken na den Pinksterdag zoo erg te worstelen hadden. '

Hier werd dan „ware" wijsh^d, de gnosis, gesteld tegenover de geopenbaarde waarheid. En hoevelen werden er verleid. Want dit is altijd het merkwaardige, . dat de mensch de eenvoudige waarheid Gods afwijst, die is hem te ongelooflijk, maar daarna zich verlustigt in de heel ingewikkelde en dwaze redeneeringen van de ketters, die hem dan in de ware wijsheid zullen inleiden, zoodat ook hij tot de geestelijke „élite" gaat behooren.

Buber heeft hier Kierkegaard en al de andere moderne al dan niet godsdienstige wijzen vaa onze dagen zuiver geteekend. Het is de satanische gnostiek, die de geesten weer in zijn greep heeft.

Zoo staat daar dan de volkomen eenzame mensch, • maar er is in die afgesloteniheid nog een venster naar boven, naar het „absolute", dat God wordt genoemd.

Maar toen kwam Heidegger, de man, die de wezenlijke existentie van den mensch zou toonen, en die sloot de opening naar boven algeheel af.

Zoo zal de mensch zijn autonomie op God veroveren.

Hij wil van het bestaan Gods niets meer weten. De mensch is algeheel alleen, totaal op zichzelf aangewezen. De vraag: Wat is de mensch, stelt hij noch aan God noch aan het geschapene, noch aan zijn medemensch. Hij stelt die geheel aan zich zelf. En hij moet zelf het antwoord geven. Het meest volkomen subjectivisme, dat in zwakken vorm in onze gereformeerde kerken weer bezig is in te dringen. Meii noemt dat dan „christelijke mystiek". Maar de mensch kijkt allermeest in zijn eigen hart.

Heidegger houdt niet dan een monoloog. Hij praat al maar door met zich zelf. Wat eer op krankheid dan op gezondheid van zinnen wijst. Niemand kan den mensch helpen. Niemand kan hem eenig antwoord geven.

Hij i s er nu eenmaal, dat is zijn „Dasein". Maar dat „Dasein", n.l. dat hij er is, stelt hem schuldig. Zijn schuld is, dat h ij zoo is. De oude heidensche gedachte, die niet den gevallen mensch schuldig stelt, maar zijn Schepper. Maar die is er niet, volgens Heidegger. De volkomen eenzame mensch moet nu zich aan die schuld ontworstelen door een „zelf" te worden, zich zelf volkomen bewust. Züjn schuld is zijn geweten dat hem „roept".

En hij zelf moet antwoorden op de zich zelf gestel­ de vraag.

Kierkegaard teekent den mensch nog als de hand uitstekend naar het hoogere, het absolute, neiar „God". Maar Heidegger steekt zijn handen om hulp uit naar zich zelf. Zooals een mensch de handen kan uitsteken naar het beeld, dat hij van zich zelf in den spiegel ziet.

En dan moet die mensch zich weten als een wezen, dat den dood in zich draagt; die dood is zijn bestemming. Hij moet er volkomen klaar mee komen.

Kierkegaard kent den angst, dat, het hem niet zal gelukken het absolute te bereiken, zóó, dat dit zijn leven en zijn leven dit doortrekt. Heidegger kent alleen den angst, dat zijn pogen, geheel op zich zelf betrokken, niet zaJ gelukken.

Kierkegaard, zegt Buber, voert den mensch naar den rand van het zijn, Heidegger doet nog een stap verder en plaatst den mensch voor den afgrond van het „Niets".

En het is deze wijsheid, die in Frankrijk door een Sartre wordt verkondigd en die grooten opgang maakt ook hier reeds in ons land.

Wat is deze eenzaamheid? Waarlijk — het wordt toegegeven — de eenzaamheid der hel, hier reeds in dit leven. En als dit tot vertwijfeling mocht leiden dan moet de mensch daarop maar trotsch zijn. Hij is eindelijk zonder God in deze wereld; alleen met zich zelf.

Is het niet goed voor ons allen, dat wij het vreeselijke van dezen levensgang verstaan? Wij beven voor Moskou; erger is hier. Het leidt naar de gevangenis

van Moskou heen. Met hartelijke groeten en heilbede, uw toegenegen

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen