KERKELIJKLEVEN

Nieuwe meeningen inzake lijden en sterven. (II.)

Dat — gelijk we opmerkten — Heideggers opvattingen met den bijbel zich niet verdragen, en daar ook geen enkele moeite voor doen, bleek reeds onwillekeurig, toen we hem hoorden spreken over liet „primitieve" bestaan. Heel de hypothese zelf van zulk een „primitief" bestaan is met de Heilige Schrift zelf in onverzoenlijken strijd, want ze ligt op de lijn van het evolutionisme, en niet van het geloof in God als Schepper en wetgever in — het paradijs. Bij Heidegger komt als speciaal bezwaar tegen zijn opvatting dan nog er bij, dat in het „primitieve" bestaan z.i. de mensch veel vóór heeft boven ons allen, gelijk vrij in ons hedendaagsche leven ons „bestaan" voeren.

Wat is dan dit voorrecht van den primitieven mensch boven ons?

Het is — volgens Heidogger — dit, dat de primitieve mensch veel dichter leeft bij de „werke- 1 ij k h e i d ". De primitieve mensch gaat veel meer op in de „fenomenen", d.w.z. in de wereld der verschijnselen; hij redeneert niet „over" de verschijnselen, doch leeft er midden „in"; gaat daarin op; bouwt zijn voorstellingen gemakkelijk, en zonder geleerden begrippen-omhaal, zoo maar op, uit hetgeen hij „waarneemt". Deze „oorspronlielijke gave" nu, die wij, cultuurmenschen, zoo heel erg kwijt zijn, leert hem spreken, naïef, en verzekerd. Hij spreekt „uit" dat oorspronkelijke opgaan in de fenomenen. En waar Heideggers eigen kennismethode, schoon zij met behulp van een haast onbegrijpelijk en nauwelijks te volgen begrippen-spel bepleit wordt, de „fenomenologische" is, daar is die „primitieve mensch" uiteraard veelszins een bevoorrechte in zijn oogen.

Straks zullen we zien, hoe Heidegger uit deze overweging dan weer zijn conclusies trekt, met name voor zijn theorie over den „angst", en daarna weer over het „lijden" en het „sterven".

Maar het is goed, dat we, voor we hem daarin nader aanhooren, ons eerst even rekenschap geven van het diepe verschil tusschen hem en de gereformeerde theologie, met haar het geloof in de Heilige Schrift.

Immers, er zijn er hier twee, die den lof zingen van den „oorspronkelijken" mensch, den mensch-van-denbeginne. Heidegger doet het; de gereformeerde belijder doet het vooral niet minder. Heidegger zegt: wij, gelijk we allemaal ons leven in dézen tijd leven, wij hebben veel goede gaven verloren, die de eerste mensch had. De Schrift leert het ons ook.

Maar welk een verschil!

Heidegger kent den „primitieven" mensch, en gaat van deze fictie uit. De Schrift daarentegen kent géén primitieven mensch, doch een Adam, een verbondshoofd, profeet en priester en koning. Dat wil zeggen: die eerste mensch was ambtsdrager bij God; en hij ging niet op in de „fenomenen", sprak ook niet „daaruit", doch was als profeet aangesproken door het Woord van God, hetwelk hij doorgaf, en waaruit hij sprak. De (ook profetische) ambtsdrager, dien wij krachtens de Schrift in het paradijs zien optreden, is bij Heidegger niet alleen onbekend, maar wordt door hem ook onmogelijk geacht. Op zijn beurt moet hij hier ons verwijten, dat wij in ons redeneeren over Adam ons bedienen van een „fictie"; gelijk wij zulk een verwijf zooeven hem deden, toen wij hem het beeld van zijn „primitieven mensch" hoorden ontwerpen.

En zoo blijkt al dadelijk, hoe onmogelijk het is, zich te houden aan Heideggers werkmethode: de kwesties filosofisch te behandelen, en de theologie te laten liggen, haar problemen onaangeroerd te laten.

Dat gaat eenvoudig niet.

En het is wel goed — zij het dan ook in een tusschenzinnetje — daarbij even den vinger te leggen. Tegenwoordig wordt hier en daar de verzuchting gehoord, dat de filosofen maar af moesten blijven van de theologie; of anders, vóórdat ze een pen op papier zetten in een uur van gezonde oorspronkelijkheid (over oorspronkelijkheids ziekte zwijgen we nu maar, want ziekte is geen zaak van wetenschap, doch van persoonlijken aanleg), eerst even om raad te komen vragen bij de theologen. Natuurlijk is dat onjuist. Want de theoloog heeft geen koninkje te spelen over de anderen; wel moet Gods Woord allen, van wat faculteit ze ook zijn, gelijkelijk beheerschen. En wat dat overleg plegen betreft: dit moet wederkeerig geschieden; de filosoof staat daarin even fier en vrij tegenover den theoloog, als omgekeerd; bovendien moeten alle wetenschappelijke werkers met elkander overleg plegen. Schrift en belijdenis daarbij als uitgangspunt nemende. Het is eenvoudig onmogelijk, den denk- en redeneerweg der filosofen te laten omgaan buiten dien, waarop de kwesties der theologie behandeld worden; want elke diepere bezinning op theologisch erf dringt tot filosofische vragen door, en elke verdieping op filosofisch gebied brengt met theologische kernvragen in verband. Waarschijnlijk hebben de filosofen tegenwoordig (!) meer recht te klagen over de beunhazerij van theologen op hun gebied, dan omgekeerd theologen over gelijke zonde van filosofen. Heidegger is voor beiden een waarschuwend baken in zee; het gaat niet aan, den theoloog van den filosoof te scheiden, of hen te bevelen, dat ze „getrennt marchieren" moeten, om „vereint" te „schlagcn".

Maar dat is niet ineex' dan een interruptie naar de gelegenheid des tij ds.

Heideggers opvatting inzalie den primitieven mensch beteelcent dus een streep door het bijbelsche paradijsverhaal. Hij kent den menscli-van-het-paradijs niet, zooals de Schrift hem predikt. Immers, „mensch" en „mensch-zijn" worden door Heidegger zóó bepaald, dat de bijbelsche paradijsmensch öi een fictie, een mythische figuur, óf heelemaal geen wezenlijke mensch meer wezen moet, of kan.

Duidelijk blijkt dit, als Heidegger handelt over het „angstfenomeen". Over den „angst".

Het angst-phaenomeen, zegt Heidegger, heeft voor de „existentiëele analytiek" een principieel methodische functie. Immers: het in-de-wereld-zijn, dat is het, als zoodanig „waarvoor" men eigenlijk „angst" heeft. De angst richt zich niet op iets bepaalds, doch op iets onbepaalds: het is de wereld als zoodanig waarvoor men angst gevoelt. Zich angstig maken is een grondvorm van ons bestaan. Dit is daaruit te verklaren, dat, gelijk Heidegger het uitdrukt, liet „Dasein geworfen" is; d.w.z. het is een in de wereld zijn, dat in zijn „zijn" aan zichzelf is overgeleverd. Daarom is de „Unheimlichkeit" — het zich iiiet op zijn gemalc gevoelen — een onmisbare factor in het „Dasein" en een, die het opbouwt van den grond af. De angst, zegt Heidegger, kan ook optreden in de onschuldigste situaties. Dit „Unheimlichkeitsgefühl", dit zich „niet thuis voelen" in de wereld, moet daarom existentieel-ontologisch als het meer oorspronkelijke phaenomeen worden opgevat.

Door Heidegger wordt dus het probleem van den angst losgemaakt van de vraag naar de oorspronkelijke verhouding van den mensch tot God. Hij meent dit probleem te kuimen afhandelen binnen de grenzen van een existentiëele analyse van het „Dasein" van den mensch in de relatie tot de wereld zelf. De vraag, of de wereld van vandaag, met de daarin optredende relaties en angstgevoelens misschien ook radicaal veranderd is onder inwerking van het optreden der zonde na den val, doet volgens hem voor zijn onderzoek niet ter zake.

Feitelijk ligt in het aandurven van deze methode en in de bewering van haar wetenschappelijke autarkie wederom een factische verloochening van Gen. 3.

Gen. 3 immers kent den angst slechts als gevolg, althans primair, van een verstoorde relatie tot God. Een „in der Welt sein", dat zelf niet door deze relatie tot God bepaald zou wezen, is in de Heilige Schrift onbekend.

Vooral tegenwoordig, nu Barth zich op Kierkegaard veelszins beriep, verdient het cle aandacht, dat Heideggers opvatting eenige verwantschap toont met die van Kierkegaard, naar wien Heidegger zelf zijn lezers verwijst. Kierkegaard verwierp zoowel de Roomsche als de Protestantsche opvatting van de erfzonde, die hij trouwens geen van beide toont begrepen te hebben. Het verhaal van Gen. 1—3 tracht hij echter te „waardeeren" als de eenige dialectisch-consequente opvatting over het ontstaan der zonde. De zonde, die zelf „sprongsg e w ij z e " in de wereld binnenkwam, komt er door zichzelf. Zonde komt door zonde in de wereld. Ze stelt zichzelf en onderstelt zichzelf, zegt Kierkegaard. Ze brak de onschuld, maar de onschuld was onwetendheid. Oorspronkelijk toch was de „geest" van den mensch nog in droomtoestand. Hij was dus niet g e e s t e 1 ij k bepaald in zijn doen en laten, doch alleen maar psychisch; en zulks dan in onmiddellijke eenheid met lichamelijke natuurlijkheid. In dezen toestand van onwetendheid nu treedt onvermijdelijk de angst op; onwetendheid is angst, zegt Kierkegaard. Want droomend projecteert de geest zijn eigen werkelijkheid, maar deze blijft nog onbepaald, ze blijft nog een „niets". En dat „niets" maakt angstig.

De „angst" is dus wèl te onderscheiden van „vrees". Vrees heeft betrekking op een b e- p a a 1 d object, de angst daarentegen niet. De angst heeft slechts met „een niets" te maken, en is dus een psychologische „Zweideutigkeit", een paradoxaal heen-en-weer-getrokken worden van de ziel. Angst is sympathetische anthipathie en antipathetische sympathie.

De vraag is dus nu maar, zegt Kierkegaard, hoe de mensch uit den toestand van onwetendheid en angst, en „Zweideutigkeit" en droom, komt in den anderen van zonde, van een besliste keuze, van het slechts één kant uit getrokken worden. Hoe kan dat, waar de geest aanvankelijk slechts sluimert? De mensch, zegt Kierkegaard, had aanvankelijk ook angst voor zichzelf; want toen de „geest" — die lichaam en ziel hun „bestand" moet geven — evenmin van zichzelf afkomen kon als dat hij zich zou kunnen grijpen en doorzien, was dit het toppunt der onwetendheid en der onschuld; het uiterste van den „angst", en van het zich niet thuis voelen door het niet onderscheiden van goed en kwaad. In dit stadium treedt nu van buiten af, althans in de voorstelling van Gen. 3, het verbod op. Een b e- P a a 1 d verbod om van een bepaalden boom te eten. Ook met dit gebod bleef het raadsel nog den geest beangstigen, want de onderscheiding van goed en kwaad kon nog niet op grond van ervaring reëel TOor den geest des menschen gaan leven. Maar toch was er een beteekenisvolle verandering ingetreden. De angst richtte zich immers eerst op een „niets", d.w.z. op iets, dat nog niet bepaald was. Maar door het ""an buiten af komende verbod inzake den verboden boom wordt de angst een bepaalde richting uit gedreven; en tegelijkertijd ontwaakt het besef der vrijheid, want hij moet nu komen tot een eigen beslissing, ten goede of ten kwade; hij staat nu voor de schrikaanjagende mogelijkheid van het Itünnen. Daarom is de angst de onderstelling van de V r ij h e i d, en meteen de voorwaarde zoowel voor de gehoorzaamheid als voor de erfzonde.

In het voorbijgaan zij nog even opgemerkt, dat, al spreekt Kierkegaard van een verbod, dat van buiten af tot den mensch komt, daarmee nog niet gezegd is, dat het desbetreffende paradijsverhaal, al was het ook maar op dit punt, betrouwbaarheidsgezag heeft. Integendeel, het paradijsverhaal kan hoogstens hem paradigmen leveren, waaraan hij zijn constructies verduidelijken en illustreeren kan. Het van buiten af komende verbod van het eten van den verboden boom kan dan ook volgens Kierkegaard, zeer wel worden opgevat als een monoloog, die Adam met zichzelf hield. Het is duidelijk, dat daardoor de angst als constitutieve factor van alle menschelijk leven nog scherper geteekend werd.

Tot zoover over Kierkegaard.

Met zijn opvatting vertoont nu — dit is thans wel duidelijk geworden —• die van Heidegger verscheidene treklien van overeenkomst, gelijk dan ook met name Kierkegaards verhandeling over den angst door Heidegger geprezen wordt boven andere geschriften van Kierkegaard. Gelijke veronderstellingen als die waarvan Kierkegaard uitgaat, liggen achter Heideggers opvatting. Ook hij ziet alleen in den angst de mogelijkheid

liggen van een karakteristiek besluiten.

Ware en valsche bindiag in terminologie.

Zooals we reeds zeiden, kan niemand de felle aanklacht van Prof. Hepp, ingebracht tegen zijn collega's, op haar waarde toetsen, tenzij hij weet, wat de beschuldigden bedoelen met hun bezwaar tegen het spreken van een „onpersoonlijke menschelijke natuur van Christus".

We merkten reeds op, dat de kern der kwestie eigenlijk deze is: wat bedoelen zij met persoon?

Van onderscheiden kant is er reeds over geklaagd, dat Prof. Hepps aanval zoo onbeheerscht is. Hij komt tot zijn tegenstanders met een reeks van beschuldigingen, over hen uitstortende een groot aantal bekende klanken, doch verzuimt vooraf te vragen, wat zij verstaan onder de grondbegrippen, die in heel de bespreking feitelijk het allereerst aan de beurt komen moeten. Reeds toonden wij aan, hoe gemakkelijk dit zwaard in de hand van anderen zich keeren kon tegen Prof. Hepp zelf, die immers in de eerste jaren van zijn professoraat ook heel wat oude termen over boord geworpen en nieuwe ingevoerd heeft.

Toch heeft Prof. Hepp deze al te haastige methode gevolgd. Op de zooeven aangegeven manier ging het, at de „ziel" betreft, ten aanzien van het substantiebegrip. Prof. Hepp zelf publiceert zijn meening daarover nog niet; Prof. Vollenhoven en Prof. Dooyeweerd publiceeren wèl; en nu worden laatstgenoemden beschuldigd, omdat zij de belijdenis op dit punt nog nooit elezen hebben door een bril, waarvan zelfs Prof. Hepp e formule nog niet heeft kunnen vinden, hoogstwaarchijnlijk.

„Op dit punt", zeg ik. Het is de kwestie van het substantiebegrip. Indertijd hebben we onze bespreking van Prof. Hepps brochure geopend met een herinnering aan de rede, die wijlen Prof. Dr J. Woltjer hield op de wetenschappelijke samenkomst der Vrije Universiteit, 1 Juli 1904. Van de bespreking op die rede is een stenografisch verslag gemaakt en in druk bewaard. Prof. Geesink merkte toen op, dat het substantiebegrip van Aristoteles door te veel bezwaren gedrukt is, om waarschijnlijk te kunnen zijn (bl. 10). En toch: hoeveel theologen redeneeren in den tijd, waarin de belijdenis opgesteld is, uit Aristoteles? Ook Prof. Bavinck erkende (18/19) dat het substantiebegrip moeilijk was, al was het dan ook niet moeilijker, dan kracht en stof. „Wij staan bij kracht en stof, substantie, wezen en eigenschappen en het verband tusschen die alle voor een mysterie." Prof. Woltjer zelf herinnerde er aan, dat de kwestie van de substantie, vooral in verband met het Avondmaal, zeer belangrijk is (48), maar wilde zich niet laten binden door de Grieksche denkers. En hoevelen hebben dit gedaan in de tijden der klassieke theologie, zij het dan ook met restricties? We herinnerden zelf reeds dadelijk er aan, dat in de Fransche belijdenis men het woord substantie (gebruikt in de Avondmaalsleer: voeding met de substantie van Christus' lichaam), heeft aangevochten. Hadden we dan geen recht, te spreken van een bril, waarvan de formule nog nooit is gevonden? Een predikant vroeg onlangs klagend: moeten we het dan zonder substantiebegrip stellen? Ik erken den ernst van die vraag; maar als de stem zou doorslaan en aanklagen a la Prof. Hepp, dan zou ik dezen broeder willen vragen: hebt u al eens een substantiebegrip gehad? Zoo neen, hebt u dan toch niet jaren lang kunnen preeken en catechiseeren? Wijlen Prof. Woltjer zei in gemelde discussie: „het gaat met dergelijke samengestelde begrippen altijd zoo, dat, wanneer men ziet, dat één factor in het begrip niet juist is, men dezen factor laat varen, maar daardoor heeft men dan een breuk geslagen in het geheel. Want in den regel zijn die begrippen afkomstig van mannen, die ook hebben leeren denken en die niet zoo maar losweg een paar begrippen aaneen hebben gebonden". Als op dezen grond Prof. Vollenhoven (met Prof. Dooyeweerd) het substantiebegrip critiseert, dan moet Prof. Hepp geen alarm roepen onder de suggestie, alsof de belijdenis z ij n ons onbekende substantiebegrip zou insluiten. Daar is geen sprake van.

(Zie vervolg op blz. 230.)

Het staat er niet anders voor, wat de kwestie van de „onpersoonlijke" menschelijke natuur van Christus betreft. Men kan daarover sleciits dan spreken, als we weten, wat onder „persoon" te verstaan is. Dat Prof. Hepps eigen persoonsbegrip nog bij lange na niet gereed is, meenen we uit de zeer bevreemdende opvattingen, die hij in zijn dictaten heeft verdedigd (zie wat we er uit citeerden) wel te mogen afleiden. Zéker lijkt me wel, dat Prof. Hepp geen enkel der persoonsbegrippen, die in omloop waren ten tijde, toen de belijdenis opgesteld werd, voor zijn rekening zou nemen. En toch zouden we ons moeten voegen naar het hem nog maar zoo ongeveer voor den geest zwevende, maar verder ons allen onbekende persoonsbegrip?

Maar dat is toch heusch te veel gevraagd. Als we op die manier de foimulieren van eenigheid tegen elkander zouden gaan aanwenden, dan zou binnenkort de „eenigheid" teloor gegaan zijn. En dan was de „eenigheid" der vaderen zelf een kersteniaansche roes geweest, meer niet. Want zij wisten het wel, dat er diepe verschillen overbleven inzake dergelijke grondproblemen, on bleven toch één. Het is een klein kunstje, aan te toonen, dat niemand onder de oude gereformeerden een persoonsbegrip, of een substantiebegrip, had voorgedragen, dat aller instemming reeds had verworven, toen de belijdenisschriften werden opgesteld. Integendeel: er waren ook toen over deze kwesties uiteonlooponde meeningen; waarom dan ook reeds historisch vaststaat, dat aanvaarding der belijdenis niet inhoudt de binding aan één der vele meeningen, welker voorstanders zich, terwille der „eenigheid" hebben kunnen vinden in de gemeenschappelijk aanvaarde formule. Er is bij élke formule steeds een „behoud van eigen gevoelen". Het hatelijke misbruik, dat de ketters van deze stelling maken, mag het oog der orthodoxen niet voor haar waarheid sluiten! Er zijn gevallen, waarin de kerk — meestal om ketterij te weren — op bepaalde punten zulk een „eigen gevoelen" nader toetsen wil, en een uitspraak er over doen wil. In zulke gevallen wordt derhalve de reeds bestaande formule nog nader toegespitst, en verscherpt. In alle gevallen evenwel, waarin dit niet geschied is, behoude men de „conscientievrijheid" voor zichzelf e n voor ieder ander.

K. S.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen