De Ethiek van Karl Barth.

VI.

Earth's protest tegea het menschelijk, psychisch hebben en bezitten wordt verstaanbaar, wanneer hij van de heiliging zegt, dat ze niet is „een bezit en roem van den mensch''^). Dat is voor Barth identiek: ezit en roem. Want waar bezit is, menschelijk hebben, menschelijke rijkdom, daar is continuïteit en dus geen geloof, geen Christendom. Het is merkwaardig, dat Barth in zijn artikel „Die Not der evangelischen Kirche" in het „Nachwort" den tekst aanhaalt: Ik ben rijk en verrijkt geworden, en heb geens dings gebrek" (Openb. 3:17), een tekst, die nog niet lang geleden ook in Nederland nog al eens ter sprake kwam. En scherp spreekt hij van de gruwelijke zelftevredenheid en zekerheid, die hem uit de duitsche evangelische kerk in haar prediking als een gifgas tegemoet komt. Maar het gaat hier toch niet zonder meer om incidenteele bezwaren, maar om dien achtergrond: ezit èn roem (men kan het evangelie alleen hebben in het gebed en niet in bezit zegt Barth, pag. 111). Wanneer deze identificatie juist was, dan zou inderdaad de verdediging van alle menschelijk hebben veroordeeld zijn. Maar de vraag is, of het probleem juist is gesteld. Althaus heeft tegen deze beschouwing ingebracht, dat de rechtvaardiging niet de ethiek oordeelt, maar alleen de vernietiging van het ethische door het moreele zelfgevoel. Hier wordt dus bezit en roem gescheiden. Noodzakelijk voert dit ook tot andere oriënteering in de vragen der ethiek.

We komen dan allereerst tot het niet minder scherp veroordeelen van alles wat met het Soli deo gloria in strijd is. Van allen zelfroem in persoonlijk leven, maar evenzeer in allen kuituurarbeid en Christelijke actie. Hier ligt inderdaad alles — om een' uitdrukking van Barth te gebruiken — „auf des Messers Schneide". Maar als we hier over nadenken, komen we tot een merkwaardig resultaat. Ik kan anderen daarin niet beoordeelen of zij in hun levensactiviteit werkelijk kennen het „buigen onder G-ods barmhartigheid". We staan hier voor de moeilijke kwestie van daad en gezindheid. Wanneer Dibelius spreekt' over de zielsgesteldheid van kerkelijke leiders, die van de synode huiswaarts gaan, dan zegt Barth, dat het hem niet te doen is om de zieletoestanden, maar dat hij protesteert tegen de taal der kerk, die niet de taal des geloofs is. Maar wanneer deze sluizen van het zieleleven, door Dibehus opengezet, volgens Barth gesloten kunnen blijven, dan volgt daaruit de dringende noodzakelijkheid om concreet en telkens weer concreet aan te wijzen de fout van de taal der kerk. Het is ons er niet om te doen te vragen in hoeverre Dibelius' verdediging geslaagd mag heeten. Maar het gaat om de vraag, of b.v. Dibelius' slotwoord, eindigend in het „ecclesiam habemus" (wij hebben een kerk) ooit zonder verloochening van het „Soli deo gloria" kan wordert gesproken of dat het daarmee in flagranten strijd is. En juist deze vraag is het, die ons terugvoert tot theologische bezinning over het menschelijk hebben in religie en ethiek. Hier keeren de kwesties terug, van de vernieuwing des menseben, van het werk des Geestes. En als achtergrond de verhouding van God en mensch, van immanentie en transcendentie. ^ Ja, deze problemen vonnen den achtergrond van de vraag, of in plaats van geloof als niet-hebben (in alle consequenties) gesteld kan worden een geloovig hebben, ontvangen, gevulde handen, gegeven goed ^), maar dan dat alles met de verantwoordelijkheid (elk moment door God gehandhaafd), om allen zelfroem te bannen en in dat bezitten te weten van het gerechtvaardigd worden door het geloof alleen en dus ook van het Soli deo gloria. Hier grijpt in de opvatting van het beeld Gods als een oorspronkelijk begaafd zijn der creatuur, als een z ij n van den mensch, als een „gegeven", óf (zooals Barth zegt) als een „goddelijk geven". Hier ligt tevens de vraag van schepping en onderhouding, van Goddelijke en menschelijke activiteit. Wie bij de studie van Barth ook in deze richting om een antwoord zocht, zal met belangstelling gevraagd hebben naar Barth's exegese van Filipp. 2 vers 12—13, waar we lezen van menschelijk werken in vreezen en beven, omdat God werkt. Maar we krijgen door Barth's exegese geen definitief antwoord. „Werkt uwszelfs zaligheid" — als men deze woorden oj)vat als een imperatief om zelf te doen wat we kunnen, dan moeten we weten, dat het Paulus in geen geval om dien imperatief te doen is. Wel erkent Barth dat Paulus den mensch in de bekeering niet opvat als een steen of blok, (over de juiste exegese van dezen tekst spreken we nu niet), maar de beteeken is hiervan wordt niet duidelijk. Immers hij meent, dat bij een andere exegese dan de zijne, de beide verzen naast elkaar staan als een onzinnige tegenstrijdigheid (niet als een paradox, zegt Barth, waarronder hij dus iets anders verstaat). Wanneer Barth zegt, dat dan pelagianen en augustinianen zich met relatief gelijk recht kunnen beroepen de eersten op vers 12, de laatsten op vers 13, dan veronachtzaamt hij, dat Paulus beide verbonden heeft door het woord: Want, en dat dus zoo het probleem van de menschelijke activiteit kan worden gesteld. Immers dan is het menschelijk (uit)werken der zaligheid (Greijdanus) niet een zelfstandige grootheid naast en tegenover het werken Gods en is er geen sprake van het paradoxale, omdat dan noodzakelijk het menschelijk werken zou worden vergoddelijkt.

Het lijkt me van belang, ook vanuit deze vragen Barth telkens weer te bestudeeren. Ze zijn van directe beteekenis voor de ethiek. Indien ergens, dan blijkt hier de juistheid van de gedachte, dat in elke theologie de Godsgedachte volstrekt beheerschend is. En waar men op allerlei terrein spreekt over de crisis (in de psychologie, in de ethiek enz.) zoo tunnen we hier met recht spreken over de crisis in de theologie.

In de Gereformeerde theologie wordt de verhouding van God en zijn schepsel, b.v. in Bavinck's Dogmatiek2), weergegeven door de onderscheiding: causa prima (eerste oorzaak) en causa secunda (tweede oorzaak). Deze onderscheiding wilde aanduiden het werken Gods dat zich voltrok door de zelfwerkzaamheid der menschen heen (denk b.v. aan het probleem der wilsvrijheid). Nu is er echter juist in den laatsten tijd tegen deze onderscheiding verzet gerezen. Ze werd verworpen als „zuiver scholastisch" *) en het Schepper-zijn en prima-causa zijn mocht vooral niet aan elkaar gelijk worden gesteld. Want dan werd God gezien als de laatste (eerste) oorzaak in een langen keten van (eindige) oorzaken, waardoor de onmetelijke distantie van Schepper en schepsel werd miskend ^). Zonder op deze ingrijpende kwesties uitvoerig in te gaan, voelt men, dat deze kritiek groote gevolgen met zich meebracht voor heel de verhouding van God en Zijn schepsel en dus ook voor de vragen van religie en ethiek.

In deze artikelen, waarin we ons zeer moeten beperken, willen we in verband met het tot nu toe besprokene slechts enkele belangrijke punten nagaan. Als eerste noem ik hier de vraag van het ethisch subject, van het houden der geboden. Hier is door Barth het beroep gedaan op Luther en Galvijn. Ik wees reeds op het partim — partim hij Luther en ook Galvijn is op dit punt den laatsten tijd reeds meermalen in het debat geweest s). Om mij tot Galvijn te beperken, zie ik bij Galvijn niet de eenzijdigheid van Bartii en wel de eenheid van rechtvaardigmaking en heiligmaking en als gevolg van zijn opvatting aangaande de verhouding vaam Gods werk en het onze een erkenning van het werk des Geestes in den mensch en in verbamd daarmee de „aanvaarding" van de „onvolkomen gehoorzaamheid". In dat licht moet m.i. ook het citaat van Galvijn, door Barth aangehaald, worden gezien'). Maar achter de interpretatie van de Hervormers ligt natuurlijk de interpretatie van de Schrift, met name van Paulus. Hier is reeds meermalen gesproken van „Vergewaltigung". Het gaat hier om tweeërlei exegese van het: meer en meer, van alle woorden, waarin Paulus spreelct van het toenemen, opwassen enz., van den Heiligea Geest, uitgestort in onze harten en van het karakter van Paulus' vermaningen. De exegese kan hier natuurlijk pas na ernstig onderzoek beslissen. Maar we kunnen ons bij de lezing van Barth niet losmaken van de gedachte, dat op den achtergrond van Barth's godsgedachte zijn constructie van de verhouding God-mensch en daardoor van het geloof telkens weer produceerend optreedt in Paulus' gedachtenwereld en dan met name waar spraJce is van groei, toename, opwassen enz. Prof. Haitjema heeft o.a. op dit punt De Hartc^ aangevallen^), die tegenover ^garth nadruk legde op groei en proces waar Barth alle gedachte aan een groeiend quantum verre wil houden. Wanneer factiscne reëele verandering, levensomzetting, vernieuwing des menschen door den Heiligen Geest (zoodat er ook een factisch verschil is in deze wereld tusschen geloovige en ongeloovige) onmogelijk is, omiat hebben roem involveert en alleen nïet-hebben Soli deo gloria is en anders de discontinuïteit van Schepper en schepsel wordt opgeheven door de continuïteit van Gods wil en de onze, dan mag toch de vraag worden gesteld naar het wezen der eschatologie. Want dan is er ook volgens Barth „Neu-schöpfung". Zelfs Holl's analytische opvatting van de rechtvaardiging zou Barth willen aanvaarden, als ze eschatologisch bedoeld was. Maar hoe staat het dan in de toekomst met de continuïteit èn het onderscheid tusschen Schepper en schepsel dat ook dan toch niet wordt opgeheven? Wil Barth werkelijk eschatologie loeren (en dan bedoeld niet als „aktuelle" maar als endgeschichtliche) dan zal hij op andere wijze moeten aantoonen de onmogelijkheid van het menschelijk houden der geboden, dan hij tot nu" toe heeft gedaan. In verband hiermee stellen we de vraag, inhoeverre geen werkelijke verandering intreedt bij den zondaar, die demonstreert. Wie is het subject, zoo niet der goede werken, dan ^och der demonstratie? Of mogen we de vraag naar de oorzaak van het feit, dat velen zeer bewust niet demonstreeren, niet stellen? 5) In ieder geval wordt ieder die over deze vragen nadenkt gedwongen te vragen naar de verhouding van het werk des Heiligen Geestes en den zondaar. Men heeft wel e_ens de vraag gesteld, wat de oorzaak is van het feit, dat soms zoo sterk nadruk wordt gelegd op vernieuwing, wedergeboorte. Ook wanneer het doen van den mensch wordt teruggevoerd op Gods genade, ligt daar misschien dan toch in, wat Barth Augustinus verwijt: de werkgerechtigheid van zijn Godsbegrip? ^") Want is bet niet zoo — en hier raken we één der belangrijkste vragen — dat Barth met Cremerii) ons het rechtmatig verwijt zou kunnen doen, dat, als men van een op de rechtvaardigmaking volgende vernieuwing des menschen door den Geest spreekt, men toeh de rechtvaardiging in den reformatorischen zin niet meer kan handhaven, omdat het dan niet meer de zondaar, maar de rechtvaardige is, die geheiligd wordt? In Barth's dictaten over Ethiek (die we als nog niet gepubliceerd niet citeerden, maar die in de beslissende punten nergens boven Barth's werken uitgaan) spreekt Rarth de gedachte uit, die ten onzent vooral door Noordmans wordt uitgewerkt, dat alleen miseria (ellende) Gods misericordia (barmhartigheid) opwekt. Verdient de' consequente doorvoering van deze gedachte geen voorkeur boven al die andere opvattingen, die volgens

Barth practisch toch néerkomèii op 'het: Soh horaini gloria!?

Oudehorne.

1) Die Kirche und die Kultur, Zw. d. Z. 1926, pag. 375.

2) Vgl. K. Schilder. Tusschen Ja en Neen. (In de crisis).

3) Dogmatiek II — 622 v.v.

4) Deze uitdrukking is van A. de Quervain en werd gebezigd naar aanleiding van zijn referaat over „Die Ehre Gottes bei Luther und Calvin" te Leeuwarden. Vgl. zijn a.w. 77.

5) Deze kritiek is m.i. onjuist. De bedoeling van de onderscheiding was niet: de prima causa en secunda causa op één lijn te stellen als 2 causae. Integendeel, het onderscheid is qualitatief, absoluut. Voor deze kwesties zie men het belangrijke boek van Schumann. Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne 1929. Hier wordt in verband met Barth besproken de verhouding van Schepper — en prima causa zijn. Beide worden van elkaar losgemaakt. Dezelfde gedachte ook bij de andere dialektische theologen, b.v. Brunner „Die Mystik und das Wort o.a. pag. 380 v.v. met als gevolg: „Darum steht zur Schöpfung auch die Idee einer creatio continua im Widerspruch". Vgl. ook Gogarten: Ich glaube an den dreieinigen Gott, Cap. 3 en tevens aanduidingen van het Goddelijk wezen als „Onbekende" (Barth), C/Mbedingte^ !7«gegebene, Nichtgegenstandliche. Dat deze vragen op elk onderdeel der theologie direct ingrijpen, blijkt b.v. duidelijk als Barth de aanvechting beschrijft als de min of meer zichtbaar wordende vrijheid Gods ook en juist tegenover de zijnen en als het eind der menschelijke, religieuze mogelijkheden. Wie de onderscheiding causa prima — secunda als juist erkent, moet deze opvatting verwerpen. (Zur Lehre vom Heiligen Geist, pag. 79).

6) Ik behoef slechts te noemen P. Brunner, K. Schilder, Haitjema (A. A. v. Ruler).

6) M. v. Rhijn (A. J. Th. Jonker 151) spreekt van Earth's „volkomen scheeve interpretatie van de theologie der Reformatoren in zijn eerste geschriften."

7) O.E.V. 1928. De Hartog contra Barth. Gnosis of Pistis.

8) Zoo de Quervain inzake de verkiezing als verklaringsprincipe, a.w. 80.

9) Zur Lehre enz. 42.

10) Cremer. F. R. E. = s. v. Heiligung.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen