GeheugenvandeVU cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van GeheugenvandeVU te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van GeheugenvandeVU.

Bekijk het origineel

Een wankele apologie, VI (Slot).

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Een wankele apologie, VI (Slot).

21 minuten leestijd Arcering uitzetten

Een vergeten naam.

En hiermee raken we nog een punt, dat hier niet verzwegen mag worden. Het is dit merkwaardige feit, dat de naam van dr Abraham Kuyper in dit gansche boek praetisch niet genoemd wordt. Het is ongeloofelijk, maar waar. Hflj, wiens geest en werk voortdurend op den achtergrond van deze discussies staat, wordt permEnent doodgezwegen.

Natuurlijk kent de schrijver E Voto. Maar waarom dan in dit verband gezwegen over Kuyper's breede excursen over den kinderdoop, juist in verband met diens oppositie tegen de Doopers? Waarom in dit verband wel Kramer geciteerd maar niet Kujfper?

Had de schrijver dat wel gedaan, dan was het verbazingwekkende feit aan 't hcht gekomlen, dat Kuyper in zijn bestrijding van de Wederdoopers andere wegen dan Calvijn gaat. Kuyper zegt: „De fout der Dloopsgezinden school hierin, dat ze bij him poging om een geestelijken maatstaf in plaats van den vleeschelijken te stellen, mis hebben getast in het kiezen van dezen geestelijken maatstaf, en zich ten onrechte hebben ingebeeld, dat de Belijdenis daarvoor dienst kon doen".

Volgens Kuyper was de fout van de Doopers niet, dat zij den Doop zagen als verzegeling van aanwezige genade, maar alléén, dat zij afgingen op de openbaring daarvan door den mensch, i.p.v. hierbij te steunen op de aanwijzing Gods. Of, om het met Kuyper's eigen woorden te zeggen: „Dit alles (de Dioopersche dwaling) nu sproot hieruit voort, dat deze Doopsgezinden bij nun keur afgingen op hetgeen d e mensch deed, in plaats van gelijk de Gereformeerden deden, te vragen naar het werk Gods. De heilige Doop is een goddelijk merk gezet op het goddelijk w e r k". ^^)

En het is juist in het verlengde van dezen gedachtengang, dat Kuyper ertoe komt zijn historische hoofdstukken over de „onderstelde wedergeboorte" te schrijven.

Waarom heeft de schrijver dit alles verzwegen?

Waarom wordt wel telkens zijdelings tegen bepaalde reformatorische gedachtengangen geopponeerd, tegen Van Teylingen's verwijt van spiritualisme, en tegen het z.g. reactie-denken, dat verbond en verkiezing van elkaar losmaakt, bij de bespreking van Pieters en Kreulen, op pag. 139?

Het meest aanstootelijke is dit alles, als de schrijver Woelderink gaat bespreken. Hij geeft aan, wat de algemeene gedachtengang bij Woelderink is, n.l. dat hij in scherpe reactie is „tegen elke ab stracte praedestinatie-beschouwing, die op de een of andere manier te kort doet aan de concrete, vertroostende en vermlanende beteekenis van het historisch verbondswoord tot „ons en ons zaad". 36)

De schrijver zegt dan: „ we willen er op wijzen, dat juist hier het gesprek mogelijk was, en zal . blijven, omdat er een uiterst belangrijke gespreksbasis was, n.l. de aansluiting aan de reformatorische belijdenis over het verbond Gods, over de fundeering van den kinderdoop, over de verhouding van besnijdenis en doop en daarin over de primaire beteekenis van het „U en Uw zaad". We denken er niet aan de beteekenis van de divergenties, die ook zoo nog mogelijk blijken, te onderschatten, maar in het thans aan de orde gestelde geding over den kinderdoop mag met nadruk op deze principiëele aansluiting aan de reformatorische confessies worden gewezen". 37)

Men-staat versteld over wat hier geschreven staat. De schrijver zegt niets minder dan dat er bij Woelderink is „principiëele aansluiting aan de reformatorische confessies". Men leze goed: „principiëele aansluiting". Intussohen heeft hij, met heel het gewicht van zijn presidialen invloed, broeders, die in verschillende détails van de verbonds-en sacramentsleer nog niet eenmaal zoo ver als Woelderink gingen, uit hun ambten en bedieningen helpen werpen. Was bij hen dan „de gespreksbasis" vervallen? Was er bij die broeders geen principiëele aansluiting meer aan de reformatorische confessies ?

Wij kunnen dit alles zoo moeilijk verstaan. Ook is ons onbegrijpelijk de mildheid, waarmede deze auteur schrijft over exegetische vertoogen van Berkelbach van den Sprenkel en Koopmans, beiden uitgesproken Barthianen. Mild tegenover de buitenstaanders, maar onverzettelijk hard tegenover de broeders: zoo is het in de geschiedenis der Kerk vaak gegaan.

Vóór-laatste beschouwing.

Nog een tweetal vragen resten ons ter behandeling. De eerste is deze: is de schrijver erin geslaagd een principieel verweer te bieden tegen de bestrijders van den kinderdoop? Is hij erin geslaagd het subjectivisme van de trits doop — belijdenis — geloof te doorbreken? Staat hij sterker dan Kuyper-Kramer, als zij hun steun tegenover de doopers zoeken in het z.g. kindergeloof?

O.i. niet. Zoolang de schrijver handhaaft, dat de correlatie behoort tot de essentie van het sacrament, is ook dit verweer niet afdoende. Indien metterdaad het sacrament naar zijn wezen niet zonder geloof gedacht kan worden, staat de kinderdoop zwak, al tracht men dan, met den schrijver, 'n uitweg te zoeken in de toekomstige bekeering en het tojekomstig geloof. Wanneer de kinderdoop alléén maar gefundeerd kan worden in de z.g. „instelling Gods" zonder een zinvolle verankering in het spreken van de Schrift over het verbond, ' sacrament en belofte, blijft het een hachelijke situatie.

Maar, tenslotte, dat is ons diepste bezwaar nog niet.

Dat ligt hier: heeft de schrijver Barth wel in zijn spreken over geloof en doop, ten volle gepeild? Reeds Miskotte heeft daar, in „In de Waagschaal", op gewezen. ^^) Wanneer Barth over geloof spreekt, is dat een ander geloof, dan waaraan de schrijver denkt, en Barth's doop s begrip is een radicaal ander dan dat van den schrijver,

Dat had eerst aangewezen moeten zijn. Want in feite is thans heel dit boek een vechten tegen windmolens geworden, en biedt het een argimientatie, die Barth eenvoudig niet raakt. Miskotte heeft daar terecht op geattendeerd.

Zoolang het sacramentsbegrip van Karl Barth niet onthuld is als een begrip, dat zich niet verdraagt met de vooronderstellingen van de reformatorische sacramentsleer, is elk debat hier vruchteloos.

Iets daarvan willen wij hieronder laten zien.

Slotbeschouwing; Barth en Dankbaar.

Het spreekt vanzelf, dat Earth's sacramentsbelschouwing niet losgemaakt kan worden van zijn visie op het W o o r d Gods. I> e sacramenten zijn immers teekenen en zegelen b ij en aan dat Woord. En in de theologie blijkt telkens, dat het saeramentsbegrip door het openbaringsbegrip beslissend beïnvloed wordt. Welnu, Earth's openbaringsbegrip is bekend. Hij onderscheidt tusschen Gehalt en Ge stalt van het Woord Gods. Het G e h a l t Js dan het eigenlijke, het directe spreken Gtods, dat echter in het platte vlak van deze wereld en van onze menschheidshistorie, nooit zuiver, direct, tot ons komt, maar altijd indirect, altijd in het bij deze wereld behoorende G e s t a 11. Het Gehalt van het Woord blijft dus altijd a.h.w. een kritische instantie tegenover de G e s t a 1 t.

Wanneer Barth in zijn Kirchliche Dogmatik schrijft: „Gottes Offenbarung ist nach der Schrift Gottes eigenes unmittelbaren Reden, nicht zu unterscheiden von Gott selbst, von dem göttlichen Ich, das dem Menschen in diesem Akt, in dem es DHi zu ihm sagt, gegenübertritt. Offenbarung ist D e i l o q u e n t i s persona"^"), dan staat daarin Earth's openbaringsbegrip ten volle uit voor ons. Openbaring valt samen miet het onmiddellijke spreken Gods.

De Gereformeerde theologen hebben steeds onderscheiden tusschen het spreken Gods binnen de triniteit, als het onmiddellijke, alleen voor God zelf bestemde spreken, en het geaccommodeerde, naar onze bevatting gerichte en daarvoor geschikt gemaakte spreken Gods. Dat laatste hebben ze openbaring genoemd. *")

Maar Barth ziet dit onderscheid niet. Daarom moet hij wel een anderen weg zoeken, om dit onmiddellijke spreken Gods voor den mensch verstaanbaar te maken. Vandaar dat hij voortgaat in zijn K.D.: „Von dem umfassenden Begriff des Wortes Gottes her gesehen jst zu sagen: hier, in Gottes Offenbarung, ist Gottes Wort identisch mit Gott selbst. Das kann man unter den drei Gestalten des Wortes Gottes unbedingt und in strengster Eigentlichkeit nur von der Offenbarung sagen, nicht in derselben Vorbehaltlosigkeit und Direktheit auch von der Heiligen Schrift imd von der kirchlichen Verkündigung". 41)

Men moet dus scherp onderscheiden tusschen het eigenlijke Woord Gods, en de v o r m e n, de gestalten, waarin het optreedt, waarvan het zich kan bedienen, maar die er, zonder meer, niet mee gelijk gesteld mogen worden.

Als zulke vormen doen zich nu, volgens Barth, aan ons voor: de H. Schrift en de Kerkelijke verkondiging, en in feite ook de menschelijke natuur van Jezus Christus.

Echter: nooit mogen zij met dit Woord Gods gelijk gesteld worden. Earth houdt niet op, met op dit thema te hameren. Zoo zegt hij: „Kirchliche VerkUndigung musz gewagt werden in Erinnerung geschehener imd in Erwartung kommender Offenbarung". •^'^) Ook in deze woorden blijft hij zichzelf gelijk, lederen keer als wij gaan preeken mogen wij ons herinneren, dat het God behaagd heeft door ons Zijn Woord te spreken en mogen we hopen, dat Hij het weer zal doen, zeker zijn we er nooit van.

Bij deze kerkelijke verkondiging nu hoort óók het sacrament. Het is bij Earth min of meer een vorm; iets b ij - k om s t i g s bij de kerkelijke verkondiging. „Die in der Kirche statt findende Rede von Gott will insofem Verkündigung sein, als sie sich als Predigt und S a k r a m e n t an den Menschen richtet mlit dem Ausspruch und umgeben vcxn der Erwartimg, dasz sie ihm auftraggemasz das im Glauben zu horende Wort Gottes zu sagen habe". 43)

Ook 't sacrament kan dan een vorm, een gestalte zijn, waardoor God het actueele, nimmer grijpbare. Woord van Hem spreekt.

In K.D. n, 1, heeft Earth dit alles in een breede theologische ken-leer nader uitgewerkt. Daarin noemt hij de openbaring zelf een teeken. Hij zegt daar: Er (n.l. God) enthült sich als der, der er ist, indem er sich verhüllt in eine Gestalt, die er selbst nicht ist. Er bedient sich dieser von ihm selbst unterschiedenen Gestalt, er bedient sich seines Werkes und Zeichens, um in, mit und unter (let op de zinspeling op de Luthersche Avondmaalsleer) dieser Gestalt gegen-Btandlich zu sein und also sich uns zu erkennen zu geben. Offenbarung heiszt Zeichengebung. Man darf ruhig sagen: Offenbarung heiszt S a .k r a-m e n t, d.h. Selbstbezeugung Gottes, Darstellung seiner Wahrheit, und also auch der Wahrheit, in der er sich selbst erkemit, in der Gestalt geschöpflicher Gegenstandlichkeit 44)

Men ziet het: eigenlijk wordt hier heel de openbaring, ook de menschelijke natuur van Christus, tot sacrament, dat is tot teeken van de actueele openbaring gemaakt.

DSt alles is uiteraard aan dr Berkouwer beter bekend dan aan ons. In zijn „Karl Barth" geeft hij dan ook een kort overzicht van Earth's sacramentsleer, waarin hij reeds tot dezelfde conclusie komt. Hij komt daar tot deze samenvatting van Earth's gedachten: „God verordent prediking en sacrament, m^r het ligt geheel in Zijn hand, of Hij ze gebruiken wil om Zijn Woord te spreken Het sacrament als teeken openbaart God, maar verbergt Hem tegelijk". 45)

Dat een en ander destructieve gevolgen heeft voor de Leer omtrent het sacrament, ligt in de rede.

Een merkwaardig voorbeeld daarvan biedt de boven reeds eerder aangehaalde dissertatie van dr W. F. Dtokbaar: de Sacramentsleer van Calvijn. In deze zeer interessante en met groote bekwaamheid geschreven studie komen enkele merkwaardige bladzijden voor. Dat zijn de pagina's 80 v.v. Daar handelt de schrijver over de vermeende dialectiek van Calvijn's sacramentsleer.

Hij meent van Calvijn te moeten zeggen, dat deze besloot „tegenover sacramentalisme en symbolisme" „het eenig vaste steunpunt te kiezen in de onbegrijpelijke werking des H. Geestes, die boven ons is en tevens in ons, die object is en tevens subject, en aldus de ware objectiviteit en de ware subjectiviteit der sacramentsgenieting eerst waarborgt". *") Hij meent dan deze cirkelbeweging bij Calvijn te moeten constateeren: Heilige Geest — Woord — Sacrament — Geloof. „Men zou", aldus de schrijver, „deze relatie kunnen uitdrukken als een cirkel, waarvan de Heilige Geest het albeheerschend centrum vormt, maar die zelf in steeds heen en weergaande beweging roteert door de punten Woord, Sacrament en Geloof". 47)

Vanuit dezen gedachtengang komt de schrijver tot de afwijzing van een aantal door Bavinck in zijn dogmatiek gestelde vragen.

Ik noem hier de eerste drie. Bavinck vraagt:1) Is de genade altijd met het teeken verbondenj; 2) of verbindt God de genade met het teeken alleen, wanneer het sacrament door geloovigen ontvangen wordt; 3) of biedt God de genade met het teeken ook aan de ongeloovige gebruikers aan, zoodat het hun schuld is als zij alleen het teeken aannemen en ontvangen? "

•Nu meent Dankbaar vanuit Calvijn de eerste en de derde vraag met „ja" te moeten beantwoorden, maar tegelijk uit Calvijn te kunnen staande houden, dat God de genade aan het teeken alleen verbindt voor hen, die het in het geloof ontvangen. De genade des H. Geestes zou verbonden zijn zoowel aan de b e d i e-n i n g als aan de ontvangst van het sacrament.

Deze dialectische spanning, waarin zoowel het een als het ander kaïU gezegd worden, heeft een bepaalden achtergrond.

Die treedt aan den dag als Dankbaar schrijft, dat de H^ Geest tegelijk „de eigenlijke bedienaar" als de „eigenlijke gebruiker" is. Hij schrijft: „Deze dialectische .spanning is geboren uit den vasten wil het cenige standpunt te kiezen in de onbegrijpelijke werking des H. Geestes, die boven ons is en tevens ia ons, die OBJECT is en tevens SUBJE(3T, en aldus de ware SUBJECTIVITEIT en de ware OBJECTIVI­ TEIT der sacramentsgenieting eerst waarborgt". 48}

Wie dit citaat zorgvuldig leest, bemerkt hoe hier ten diepste geloof en H. Geest geïdentificeerd worden. Wat uit bovengegeven citaten van Barth reeds bleek, komt hier, toegepast in de sacramentsleer, duidelijk aan het licht.

Bij de dialectische theologen en bij Barth zelf uiteraard eveneens, is hetinfeitedeH. Geest (natuurlijk ook bartlüaansch-dialectisch gezien) welke in ons gelooft. En dat daarmede het geheele reformatorische sacramientsbegrip wordt uitgehold, is! duidelijk.

In feite worden teeken en beteekende zaak uit elkaar gerukt, en is het onmogelijk, zooals in de reformatorische leer, het Woord der belofte diebeide te laten verbinden. Tegenover het Woord in den barthiaanschen zin van Wort Gottes komt zoowel het Woord van de prediking als het sacrament antithetisch te staan. In een artikel in den Almanak merkt J. R. W. dan ook terecht op: „Naast elkaar staan gepredikte Woord en Sacrament dan ook als „Bezeichnungen" van „d a s Wort", het signum audibile (hoor-bare teeken) naast het visibilè (zichtbare)"49) .

Hier ligt ons inziens de zwakte van het door ons besproken werk. Hoe verdienstelijk de schrijver ook op vele punten Earth's doopleer weergeeft en die weerlegt, nergens komt hij tot een critische bespreking van de grondslagen van die doopleer. Nergens legt hij den wezenlijken ondergrond van Earth's

kritiek bloot. Wel geeft de schrijver een veelszins-interessante en diepindringende beschouwing over de verhouding van natuur en genade bq Barth en construeert hij van daaruit een achtergrond voor Earth's verwerping van den kinderdoop. Maar met Woelderink in zfln recensie in het blad „Enigheid des Geloofs" (o, onware titel!) gelooven wij, dat het zoover niet gezocht behoeft te worden. Wanneer de schrijver het w^zen van het sacrament geanalyseerd had, ware hij dichter bij huis geweest.

Maar hier komen dan ook de zwakheden van heel 't synodale denken aan het licht. Wij gelooven, dat de schrijver, door zijn eigen sacramentsleer, zich den weg versperd zag tot het doordringen tot den wezenlijken achtergrond van Earth's kritiek.

Inuüers: juist het stellen van het wezen van het sacrament in de correlatie (dat wil zeggen, dat het g e. 1 o o f van den ontvanger mede tot het wezen van het sacrament behoort) verhindert tot deze wortels van Earth's sacramentsleer door te dringen. Doordat hij zich van te voren op de correlatie had vastgelegd, heeft hij zich laten verstrikken in Earth's probleemstelling, dat een sacrament zonder geloof gelijk ia aan een executie zonder slachtoffer. En zoo liep zijn boek uit op een pleidooi voor de meening, hat dit geloof niet dadelijk bij den kinderdoop aanwezig, behoefde te zijn, maar, door de vrijmacht Gods, ook later gewerkt kon worden.

Maar deze uitweg van de z.g. vervangingsformule tast het probleem in zijn hartader niet aan. Het is een, zij het verkapt, vasthouden aan het verwarren van het schenken Gods in het sacrament met het ontvangen van den gebruiker. In wezen wordt ook zoo het geloof gemaakt tot een constitutief gegeven in de sacramentsleer. En wie dat doet, schept een invalspoort voor elk subjectivisme, ook voor het bodemlooze subjectivisme van de moderne dialectic!.

Tegenweer is hier alleen mogelijk vanuit de reformatorische saoramentsleer, welke scherp onderscheidt tusschen het offerre Dei (het schenken Gods) en het accipere (het ontvangen) van den gebruiker. Hjet schenken Gods in het sacrament, het aanbieden des HEEREN, niet in remonstrantschen zin 'gedacht, maar het aanlDieden, omringd met de dreigementen, dp vermaningen en eedzweringen des HEEREN, is onafhankelijk van het geloof van den ontvanger, waarachtig en betrouwbaar. In dezen geldt, wat de Dordtsche vaderen zeiden van het Evangelie, dat het serieus, ernstig gemeend, wordt aangeboden. De zichtbaar gepredikte beloften ides HEE­ REN in het sacrament roepen wel om geloof, maar ze bevatten ook vloek en dreiging, voor wie het sacrament in ongeloof verwerpt. 50)

En zoo manifesteert zich ook hier, dat theologie en kerk, niet van elkaar zijn los te maken.

Indirect is dit boek dan ook een bewijs voor het feit, dat de Theologische Faculteit der Vrije Universiteit niet waarachtig „vrij" meer is. Dat de vrijheid, •welke daar heerscht, niet de vrijheid is van 't Schriftgeloovig, alleen aan Woord en Confessie" gebonden theologische denken. Maar dat de door den naam-der Universiteit gepredikte vrijheid, in wezen gebondenheid is, niet meer aan het Woord en de Gereforiaeerde Confessie alleen, maar tevens aan h§t door de (Gereformeerde Kerken bindend gestelde kuyperiaansche Iheologoumenon.

Het is de valsche theologie, welke eerst de Gereformeerde Kerken heeft meegesleept in een valsch belijden en die nu op haar beurt machteloos is om verder te werken aan de ontplooiing van de reformatorische theologie in onze eeuw. Het vergaat den kuyperiaanschen theologen als den thomisten. Waaneer men zich eenmaal heeft vastgelegd op buiten-schriftuurlijke. dogmata, is het theologisch denken onvruchtbaar geworden en kan dit zich nog alleen maar bewe-, gen binnen van te voren vastgestelde grenzen. Met als resultaat, dat het verloopt in dorre, buiten het le-A'^en der gemeente en het leven des geloofs staande denkschematiek.

Eavinck heeft eens geschreven: „De gemeente is heel deze eeuw door een speelbal geweest van theologen; beiu'telings belasterd of gevleid, bespot of naar den mond gesproken, is zij in haar ware karakter door allen miskend en dat onder de leuzen: „fiat scientia, pereat ecclesia" (de wetenschap moet voortgang hebben, al gaat de kerk eraan ten onder), opgeofferd aan het stelsel, dat men zelf had uitgedacht". 51)

Zoo staat het ook hier. Het kuyperiaansche stelsel moest voortgang hebben, al werden daaraan de Gereformeerde Kerken opgeofferd met alles wat God aan schoons en goeds in die Kerken had geschonken. En, eenmaal speelbal geworden van de theologen, is de ware kracht van de gemeente tegenover de ketterij van deze eeuw radicaal gebroken.

Maar de ware theologie zal ook hier dienstbaar zijn aan het leven der gemeente. Naar het woord van Eavinck in hetzelfde geschrift staat deze theologie ook niet vijandig tegenover de kerk, „maar leidt en bouwt haar op in het allerheiligst geloof. Het is trouwens de Kerk, die de Theologie in het leven roept en in het leven houdt. Zoo is dan de Theologie ook verplicht te arbeiden aan hare volmlaking". 52)

Aan dit doel wil dan ook deze kritiek dienstbaar zijn. Opdat eenmaal ook de oogen van alle ware christgeloovigen in ons vaderland mogen opengaan voor de gevaren, welke de Kerk van Christus in deze eeuw bedreigen, gevaren van hèt moderne dialectische theologische denken, gevaren ook van de door den geest van het afvallige wijsgeerige denken van de vorige eeuw bezwangerde school van Abraham Kuyper. Opdat ook in deze twintigste eeuw de gemieente het Woord dtes HEEREN in zijn vrije en souvereine spreken, in al de vastheid en betrouwbaarheid van zijn betoften moge verstaan en hebben moge tot een onwankelbaar fundament voor het leven des geloofs. O, HEBRE! Uw Woord bestaat in der eeuwigheid in de hemelen. (Ps. 119:89).^=)


36) Dr A. Kuyper, E Voto Dordraceno, A'dam, 1894, III, pag. 15 v.v. Men lette ook op deze uitspraak van Kuyper: „Hierin hadden de Wederdoopers en Mennonieten dus volkomen gelijk, dat zij den elsch stelden, dat het werk Gods In den persoon moest voorafgaan en dat eerst daarop de Doop als Sacrament volgen kon".

En: „Tegen ons moeten de Doopsgezinden dus niet aanvoeren, dat zij den Doop op het geloof laten volgen, en dat wij den Doop toedienen In hope op een mogelijk toekomstig geloof. Neen, ook onze Gereformeerde Kerken houden vast aan den regel, dat men slechts daar doopen mag, waar geloof moet ondersteld worden".

Het Is verbazingwekkend te zien, hoe dicht Kujrper in zgn uitgangspunt bij de door hem felbestreden Doopsgezinden staat. Niet voor niets sprak van Teylingen over spiritualistische tendenzen In het scholastieke systeem.

36) Kinderdoop, pag. 143.

3T) t.a.p.

38) „En zo kwam Ik dan te denken deze wonderlijke en verontrustende gedachte, dat de controverse niet gaat over kinderdoop of volwassenendoop, maar over de materie en de vorm, de Inhoud en de zin van dit sacrament spreken wij niet daÉirom aan elkaar voorbij, omdat wij over twee verschillende sacramenten spreken en niet omdat wij over twee verschillende toepassingen (en hun fundering) spreken. Is de doop in het N.T. niet een teken der verzegeling in eschatologische zin? " In de Waagschaal, 3e Jaargang no. 6.

39) K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I, 1, ZoUikon, 1939, pag. 320.

40) Men zie hierover uitvoerig: K. Schilder, Zur Begriffsgeschichte des „Paradoxou", Kampen, 1933. „Man bemerkt hier sofort einen bedeutingsvollen Unterschled zwischen Calvin und der dialektischen Theologie; dlese bestimmt das Reden Gottes und beschrelbt den Offenbarungsvorgang aus Gottes Wesen, aus seinen „opera immanentia", aus seiner Uebergeschichtlichkeit; jener aus Gottes eudokia (Wohlgefallen), aus seinem Wille zu opera exeuntia, aus selnem schöpferischen Erzeugen der geschichtlichen Evolutionen "

In de hier door Prof. Schilder aangeraakte kwestie ligt het hart van de problematiek van Earth's theologie. Is God zóó machtig, dat Hij Zich aan den mensch kan openbaren tn aan de menschelijke bevatting geaccomodeerde woorden en begrippen? Berkouwer noemt in zijn boek Earth's theologie een souvereiniteitstheologie. Maar is dat wel waar? Als Gods spreken in de storm van „das Augenblick des Glaubens" aan den mensch voorbijgaat, Is dat dan wel „souvereiniteit" ?

Men vergelijke, wat Dr J. C. Groot schrijft in zijn uitnemende werk over „Karl Earth en het Theologische kenprobleem": „Wel is het de mensch, die denkt, doch God alleen is het eigenlijke subject van het theologische denken. God wordt werkelijk alleen door God gekend" (pag. 282). Als dat waar zou zijn, is in feite alle mogelijkheid van reëele Godskennis uitgeschakeld.

Van belang is in dit verband ook een artikel van J. J. Loriet Keisser in Vox Theologica, XII, pag. 157 v.v.: De grenzen der Godskennis. In dit artikel stelt Feisser een critisch onderzoek in naar Earth's theologische kenleer, en ook hij komt tot de conclusie: „Dus niet zoo (n.l. in Earth's theol. kenkeer), dat wij, na eerst met de geheele klassieke theologie Zijne verborgenheid beleden te hebben, dan voortgaan met Hem te belijden tn Zijn Openbaring in de zekerheid, dat Hij ons nu ook naar de mate dier openbaring adaequate kennis van Zijn wezen geschonken heeft!

Neen bij Barth is het anders. Daar blijft God niet alleen voor zoover Hij in zichzelf meer is dan wat Hij openbaart verborgen, maar ook en juist In Zfln openbaring blijft Hij verborgen.

Er Is dus geen sprake van adaequate Godskennis " (pag. 160).

Nu heeft de klassieke Geref. theologie ook nooit beweerd, dat wij „adaequate" Godskennis kunnen bezitten. Maar wel werkelijke, reëele Godskennis, en ook dat wordt door Barth ontkend. Hier ligt ook de groote waarde van Prof. Schiider's studiën rond het thema van de archetypische en ectypische Godskennis. Maar een ingaan op deze •problemen zou ons te ver op het theologische pad voeren. Belangstellende lezers verwijs ik naar: Wat Is de Hemel? , waarin deze vragen breedvoerig worden besproken.

41) K. Barth, a.w.; pag. 321.

42) a.w. pag. 101.

43) t.a.p.

44) K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Zollikon, 1940, II, 1, pag. 56.

45) Dr G. C. Berkouwer, Karl Barth, Kampen, 1936, pag. 67.

46) Dr W. F. Dankbaar, a.w., pag. 79/80.

47) t.a.p.

48) a.w. pag. 81.

49) Almanak van F.Q.I. 1946, pag. 101.

50) Dit is breeder door infl uitgewerkt In een artikel in Vox Theologlca, XV, no. 6. Daarin wees Ik er ook op, mèt van der Linde, dat ook Bavlnck, In zijn stellen van de vragen naar aanleiding van Calvijns sacramentsleer, onhelder is. Het bedoelde artikel was een uitvoerige' recensie van het boek van Dr Dankbaar.

51) H. Bavinck, De Wetenschap der H. Godgeleerdheid, 1882. (Zijn inaugureele rede te Kampen), pag. 41,

52) a.w., pag 44.

53) Hetwelk volgens den ouden DSchsel aldus kan worden uitgelegd: Zoodat gene macht der aarde het kan bereiken, om, het te doen vallen; Uwe beloften zijn zoo vast al^ de hemelen.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 15 mei 1948

De Reformatie | 12 Pagina's

Een wankele apologie, VI (Slot).

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 15 mei 1948

De Reformatie | 12 Pagina's