GeheugenvandeVU cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van GeheugenvandeVU te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van GeheugenvandeVU.

Bekijk het origineel

Dr Kuyper over het Calvinisme.

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Dr Kuyper over het Calvinisme.

37 minuten leestijd

In October 1898 heeft Dr A. Kuyper te Princeton (N. J.) zijn bekende zes Stone-lezüigen gehouden over „Het Calvinisme". Nog één jaar, en westaan 'daar al weer volle veertig jaar van af. Toen Kuyp'er ze uitsprak had de principiëele strijd' tot bewaring, voor de wereld, van „de christelijke erfenis", en dat „om haar een nog hooger ontwikkeling te doen tegengaan" reeds bijna „veertig jaren van zijn ten avond neigend leven uitgeput". Wij vragen ons, na nóg bijna veertig jaar af, hoe groot de geloofsmoed' van hem geweest is, die, „dank zij die erfenis", de wereld „een nog hooger ontwikkeling" wilde „doen tegengaan". En we her^ inneren in dit gedenkjaar ons, hoe hevig de afkeer van het woord „ontwikkeüng" in de laatste jaren geworden is, hoezeer met name van de zijde der dialectische theologie het 'ideaal, dat Kuyper zich stelde, recht-uit onchristelijk genoemd is. Het „neo-calvinisme" is juist om déze stoute taal van 'dézen zijn öpvallenden heraut scherp aangevallen. En wij, — wijzelf staan ook in de moeilijke positie van wie, ter bewaring van Kuypers grondgedachten, op enkele punten van hem móéten verschillen. Hetgeen — men zie het slot van Prof. Honigs artikel — geheel in Kuypers eigen lijn kan liggen.

ZoO' is het te verstaan, dat in dit herdenkingsjaar onze gedachten in de eerste plaats naar Kuypers Stone-lezingen uitgaan. Wat in Kuypers werk blijvend en beheerschend is, vindt daar min of meer zijn kort begrip. Hiet: kan dan ook niet anders, of een positiebepaling tegenover Dr Kuypers levenswerk vindt zich grootendeels uitgedrukt in een „Auseinandersetzung" met bedoellde lezingen.

Waar volledigheid' hier is uitgesloten, zullen we volstaan met vermelding van de o.i. meest saillante punten.

De vóór-onderstellingen, waarvan dit boek uitgaat, mogen bekend' geacht worden: in een kamp op leven en dood strijden twee wereldbeschouwingen met elkaar. Onder den verzamelnaam „modernisme" vat Dr Kuyper samen alle streven, dat „een wereld uit den natuurlijken mensch opn bouwen wil"; waartegen dan verzet rijst van ds zijoe van „al wie voor Christus als den Zone Gods eerbiediglijk neerknielt"; juist deze laatste is het dan, die zich met den auteur vereenigt in het streven om , jde Christelijke erfenis" te bewaren, te ontwikkelen, en daarmee de wereldontwikkeling zelf te dienen.

Het „moderaisme" is hier blijkbaar breeder bedoeld', dan dat het alleen maar aanduiding zou willen zijn van een bepaalde richting in de theologie; Kuyper denkt hierbij aan de fransche revolutie, het duitsche pantheïsme, de engelsclie evolutieleer. En geen minder belang staat z.i. op het spel, dan het christendom zelf: „geen twijfel, of het Christendom IS in gevaar". In den zóó emstigen strijd nu gaat het voor zijn besef tenslottje om de vraag van revolutie contra reformatie. Ja: contra Reformatie. Want als Kuyper het „calvinisme" wil verdedigen, en in zijn span-kracht doen zien, d!an kent hij het niet als een bepaalde nuance- binnen het protestanü'Sme, of als een sector binnen den protestantschen cir' kei, doch „als de voleinde evolutie van het Protestantisme" (ed. Kok, Kampen, 36).

De greep is aanstonds geniaal, en breed is het gebaar: niet een calvinistisdh „stand'-je" is hier door Dr Kuyper afgehuurd', teneinde dan daarvoor zich in postuur te zetten en, staande temidden van ettelijke collega's-protestanten, tegen hen op te bieden, en de beste protestantsche waar aan te bieden. Verre vandaar: de man, die werkelijk het calvinisme doet zien in zijn bedoelen -en beteekenis, heeft tegelijk het protestantisme doen kennen: wie het daar niet mee eens is, die heeft den zin der Reformatie feitelijk miskend.

Er is nog een andtere reden trouwens, waarom Kuyper de rol van aanprijzer van een concurree»-1 rend eigen , , standje" op de bonte mai-kt van „het pirotestantisme" afwijst. Wat heeft men aan de „ap'ologeüek" ? zoo vraagt hij, en hij bedoelt: het apologetiseeren? Elders merkt hij op, dat wie zich tot de defensieve houding bepaalt, gedwongera wor^t, de zig-zag-beweging van den tegenstander te blijven volgen, al is het dan ook in tegengestelde richting. Hier is zijn bezwaar, dat de apologeten „onveranderUjk begonnen zijn met het juist aangevallen bolwerk prijs te geven, om zich op een daarachter Uggend ravelijn terug te trekken" (7). Een forsche inzet dus.

Geen wonder, dat even forsche aanvallen geopend zijn tegen den redenaar van de Stonelectures. Met name dan zijn principieel tegenover elkaar stellen van twee we'reld beschouwingen, en het beweren, dat met prijsgeving van de ééne en aanvaarding der andere de „e er e Gods" gemoeid was, en dat het een kwestie was van g'e- 1 o o V e n, dan wel n i e t-g e 1 o o v e n, is fel bestreden. Bestreden om zijn formeele onderstellingen èn om zijn materiëele en konkrete inhouden. Men roept in onze dagen, dat waarachtig „gelooven" nimmer kan zijn het doen van een keuze tusschen twee wereld-beschouwingen: gelooven is wat anders, en dan heel wat anders, dan het rusten op, of in, of door beschouwingen. Gods werkelijke openbaring is — zoo- heet het — in beschouwingen niet onder-dak-te-brengen: Zij is levende, aktueele, overweldigende tegenwoordigheid van God, moment eel e Goddel ij k e w è r k z a a m h e i d. Ze brengt nooit tot rust, en komt ook zelve nimmer in stand van rust. Ze bedient zich alleen maar van onvoltooid-tegenwoordige tijden, nooit van voltooid-verledene ol voltooid-tegenwoordige. Wat zou daar Kuypers neo-calvinistische antithese-leer? Zij is een akute saecularisaüe van het christendom.

Weer anderen hebben op geheel andiere gronden Kuyper om zijn grondgedachten, zijn vóór-onderstellingen in dezen bestreden. Tegen hem is door den hoogleeraar Eerdmans ingebracht, dat hij met betrekldng tot de leer van 't wonder, de wedergeboorte, de ingeving der Schrift, de voorbeschikking, de kerk, van Calvijns leertype grondig afgeweken is; dat hij dus de tegenstelling tusschen oruhod'oxiie

•en modernisme vervalsoht heeft, en van twee „weireWbeschou-wlngen" sprak zonder evenwel een reëelen grondslag onder zijn beweringen te kunnen leggen. Kuyper maé, kte er maar wat van. En Hylkema, niet zonder verwijzing naar de in Vroeger dagen tegen Kuyper gevoerdfe polemiek uit de kringen der Gereformeerde Kerken zelf, begaat het stoute stuk, te betoogen, dat Kuyper inderdaad twee wereldbeschouwingen tegen elkander heeft laten botsen. Daar heeft de man groot gelijk aan. Alleen maar: de stukken op 'het schaakbord stonden daarbij toch vs^el heel anders, dan hij het zelf beweerd heeft, en gewild heeft. Meende Kuyper zelf, dat hij, de wereldb©- 'Schouwing van het modemisme tegen die van het christelijke geloof heeft geplaatst, en in naam van déze gêne heeft verworpen, — volgens Hylkema .was ^t een barre vergissing. Hjet is veeleer d© wereldbeschouwing van het oude èn van helt nieuwe calvinisme zelf, die samen stoeien in een „recht-geloovig knoeien" bij Kuyper. Hij dénkt calvinist te zijn, maar is feitelijk neo-calvinist. Eem verschil als tusschen dag en nadht is dat. , , Aan elk van beide vormen van calvinisme hglt een eigen wereldbeschouwing ten grondslag; aan het oud-calvinisme de supranatiiralistLsche, aan het nieuw-calvinisme de naturalistische wereldbeschouwing". Aldtis Hylkema (29). De oude weneldbeschouwing, zoo tracht hij het verschil duidelijk te maken, is supranatm-eel; van meet af en vier eeuwen lang heeft het calvinisme de bovennatuurlijke wereldbeschouwing gehuldigd (46, 47). Maar èn in natuurbeschouwing, èn in geschiedibeschouwing, èn in menschheidsbeschouwing (53) heeft het calvinisme van Kuypers type met het oude gebroken. Dit neo^calvinisme kiest, al wil het dit niet weten, voor de naturalistische wereldibeschouwing. „Supranatm-alisme en naturalisme zijn vooral in drieërlei opzicht van elkandter onderscheiden:

a) Het supranaturalisme, het bestaan en het op den loop der dingen inwerken van krachten boven de natuur leerend, loochent het bestaan van vaste orde — het naturahsme leert de vaste orde, loochent de bovennatuurlijke krachten.

b) Het supranatiu-alisme ziet Gods werk en het natuurlijk gebeuren als zelfstandigheden naast en bijwijlen zielfs tegenover elkaar — het naturalisme acht beide zoozeer idtentisch, dat het de natuxu" eer voor Gods hand houdt, indien niet voor God zélf.

c) Het eerste is ten opzichte van de natuur, zoo in haar geheel als in elk harer deelen, inzondtertoeid ten opzichte van den menscih, oiverwegend piessimistisch en afkeerig gestemd — het andere is, idealistisch, geneigd tot bewondering en verheerlijking" (53).

Nog weer een ander geluid is onlangs vernomen van de zijde van Ds H. J. Couvée: Calvijn en Calvinisme. Deze ziet een contrast tussdhen Calvijn, die van het geloof, en het neo-calvinisime, dat van beginselen uitging; een scholastische inslag is daarom niet bij Calvijn, doch wel bij het neo-calvinisme aanwijsbaar. Piëtisme en methodisme, door Kuyper fel bestreden, hebben volgens Couvée meer bewaard van Calvijns oorspronkelijk werken en bedoelen, dan wat thans op Kuypers voetspoor voor Calvinisme wordt uitgegeven. De bezwaren van Couvée loopen voor een deel parallel met die van Dr J. G. Ubbink, als dezie in de ontwikkeling van het latere calvinisme een fatale afbuiging vindt van den tijd der reformatie met zijn levend, niet-intellectualistisdh geloof.

Nu kan het onze bedoeling niet zijn, deze klachten te onderzoeken, laat staan te weerleggen. Dat is voor wat de eerste en de laatste groep betreft, herhaaldelijk reeds geschied; en voor wat Hylkema aangaat, herinneren we slechts eraan, hoe destijds Prof. Dr J. Ridderbos reeds „op een kardinaal punt" Hylkema's beweringen heeft getoetst en — te Ucht bevonden.

Neen, wat ons in dit verband meer interesseert, is iets anders. Kuypers eigen werk over „Het Calvinisuïe" is een levendte weerlegging van al die bezwaren.

De aanpak is al dadelijk typeerend. Heeft Dr Kuyper het calvinisme behandeld onder het gezichtspunt van enkele ondter formule gebrachte beginselen? Heeft , hij een theologisch slagwoord, een filosofisch grondbegrip, een metliodologisch 'trefwoord gekozen als uitgangspunt, om vandaar uit te bepalen wat calvinistisch was en wat niet? Er is geen sprak© van. Hij heeft in zijn Stoneiezingen vóórop geplaatst ©en verhandeling over het calvinisme in d© historie. En zulks met de uitgesproken bedoeling, daaruit beteekenis en karakter van het calvinisme t© lee-ren kennen. Laat men daartegen bezwaren opperen, zooi men wil; maar laat men niet zeggen, dat de scholasticus Kuyper den levenden geloovig© in Calvijn en in diens eerst© spontane leerlingen en medestrijders miskend en verloochend heeft. Wi© daarop uit is, och, die maakt zich in d© ontwikkeling van eigen denkbeelden liever los van wat historisch geworden is. Kuyper daarentegen heeft het calvinisme willen do-en zien, niet zooals het in „sectarischen" of „confessioneelen" of „kerkelijken" zin vaak aangeduid wordt, doch gelijk het in „wetenschappelijken" zin te kenü^^TS^^J^^'n zich afteekenend verschijnsel'. zeer 'schleirp

Historisch spreekt de wetenschap van Calvinisme om het stroombed aan t© duiden, waarin de Reformati© zich voortbewoog voor zoover ze noch Luthersch, noch Anabaptistisch, noch Sociniaansch was. In wij sgeerigen zin verstaat men onder Calvinisme bet stelsel van begrippen, dat zich op meer dan één gebied onder den invloed van Calvijns geest tot heerschappij verhief. En als politiek© naam duidt Calvinisme dei staatlaindige beweging aan, die de vrijheid der volkeren in het constitutioneel© staatsieven gewaarborgd heeft; in Holland eerst; toen in Engeland; in de Vereenigde Staten sinds bet eind der vorige eenw" (9).

Wi© nu meent dat Kuypers type van calvinisme een afwijking beteekent van hetgeen Calvijn en diens eerste medestanders gewild hebben, moet óf Kuypers historisch© schets als onbetrouwbaar ontmaskeren, óf, als hij dat niet kan concludeeren', dat niet Kuyper, doch h©t calvinisme zelf in zijn verdere ontwikkeling voor de deformatie en depravatie, gelijk hij ze ziet, aansprakelijk t© stellen is. Niet, dat w© over heel de linie dit oordeel juist zouden achten; verre vandaar. Maar het zou althans het debat zuiveren. Men tast© Kuyper zelf niet in zijn geloofsworsteling aan. Had Hylkema ook maar een schijn van gelijk gehad, inzake zijn verwijt aan Kuyper, als zou deze doorzwikken naar den kant van het naturalisme, dan zon de proef op deze som voor bet minst hierin moeten gelegen h©bbien, dat Kuyper nóg meer de „natuurlijke theologie''' dan d© „gemeen© gratie" tot zijn lievelingsthemaigemaakt had. Voor beide thema's toch vindt men in Calvijns omgeving belangstelling. En — de „natuurlijke theologie" is in di© eerste periode van het opwakend calvinisme veel breeder meewerkt, dan de leer der algemeen© genade. Aan eerstgenoemde zijn heele verhandelingen gewijd, aan de tweed© slechts schuchtere pogingen daartoe. Niettemin heeft Kuypers optreden het leersysteem der „naturaaltheologie" mét den lust ©rto© bij zijn leerlingen gebToken. Daar staat dan weer tegenoiver, dat de flauw©, voorzichtig tastende aanduidingen, di© de ouder© calvinisten gaven in de richting der gemeene gratie, onder Kuypers veldheersbeleid tot breed© vertoogen zijn uitgedijd. Vertoogen voor de studeerkamer? O neen, — inleidingen VOOT d© opleiding van de recruten van het instructiebataljon, dat onder Kuypers vóórgang de Goliaths bestrijden moest op élk t©rr©in, waarop zij den naam van den Heer© der legerscharen hoonden. En wat zoo in Kuypers gemeene-gratie-leer den indruk maken mocht van een , jideahstisch" bewonderen en verheerlijken van den mensch (zi© Hylk©ma, punt c), dat is door hem gefundeerd op de bizondere openbaring. Kuyper moge met name ook in dézen vaak zwak staan in het voeren van bet Schriftbeiwijs, — dat doet in het onderhavige strijdpunt niet ter zake. Hoofdzaak is, dat Kuyper ook in zijn gemeene-gratie-l'eer niet den mensch, doch God „verheerlijkt" - en „bewondert", God, die zoo'n nieteling tot zóó veel nog gebruiken wil. Heel Kuypers gemeene-gratie-leer is, voor wat de hoofdzaak betreft, bekeken onder den gezichtshoek van den locus de peccato-, de leer der zonde, ©n daarmee van den vloek, en daarmee van wat in Hylkema's vocabulaire „overwegend pessimistisch ©n afkeerig gestemd" heet in zijn taxatie van „den mensch".

Reeds door dit simpele, maar alles beheerscbende feit, is de Oinhoudbaarheid gebleken van het verwijt, dat Hylkema tegen Kuyper ingebracht heeft.

En wat de andere klacht betreft, als zou Kuyper een doctrinair „beginsel" tot uitgangspunt genomen hebben in zijn bepaling van wezen en karakter van het calvinisme, hoeveel kan men daartegen niet inbrengen? Het is juist Kuyper geweest, die bij de teekening van het calvinisme ook „d© min zuivere openbaringen" ervan in rekening liet komen; dat zoeken naar „meer of minder zuiver" is juist kenmerlsend voor hem, die met het pluriformiteitsprincipe zou gaan werken. Ook bij de kerk van Enge^ land, de independenten, vele methodisten, zelfs bij baptisten zal hij de indrukken van Calvijn's voetstappen blootleggen. Wie zóó te werk gaat, loopt gevaar. Maar — dit gevaar ligt dan precies aan den anderen kant, dan waar de heeren Couvée, Eerdmans, benevens ander© critici van het „neocalvinisme" het hebben aangewezen.

, Kenmerkend nu is voor Kuypers „Calvinisme" zijn pO'Sitiekiezen, niet in een „soteriologisch", doch in een „kosmologisch" beginsel. „Zeker, ook Luther wilde rechtstreeksch© gemeenschap met God, maar hij vatte deze gemeenschap op van hare subjectieve, antropologische zijde, niet objectief-theoloigisch gelijk Calvijn. Zijn uitgangspunt was het speciaal-soteriologisch beginsel van het rechtvaardigmakend geloof; Calvijns uitgangspunt lag hi het generaal kosmologisch beginsel van de souvereiniteitGods." (17)

iGeneraalkosmoIogisch: ge ziet de breed© vaan zich reeds fier ontplooien. In drie verhoudingen heeft het calvinism©, volgens Dr A. Kuyper, zich weten f© openbaren als ©en „l©v©ns-syste& m, dat een eigen vorm voor het menscbelijk leven. zal. scheppen"" (IV): het zijn onze verhouding tot God, tot den mensch, tot de wereld.

Tot God: zocht het paganisme God in de natuur, isoleerde het islamisme God van de natuur, zocht het Romanism© een tusschen-schakel tusschen God en ons zelfj het calvinisme met zijn leer der praadestinatie en van den raad Gods, zag God met de creatuur O'n-middellijk (bedoeld is: direct) in gemeenschap treden. Het kent dan ook geen tusschen-schakel tusschen Hem en ons; geen clerical* kerk, die d© genademiddelen uitdeelt, terwijl de geloo'vigen in afhankelijke positie blijven; - en geen leer-gezag, dat „leeken" bindt tegenover niet-leefcen. Maar het ziet d© kerk in d© g©loovigen zelf, laat lien vrij en onverhinderd het van God gekroond© hoofd opsteken in kerk en „burgerstaat", en leert hen niemand te vreezen dan God aUeen.

Ook tegenover den mensch plaatst het calvi. nism© ons in ©en uit eigen beginsel ingedachtei verhouding. Het paganisme, dat God in de creatuur zocht, bewees straks goddelijk© eer aan den gedecoreerden mensch, den aristocraat, den keizerkoning, die de incarnatie van den god geheetea werd. Het islamisme, dat God buiten de creatuur sluit, brengt de onderweirping van den éénen mensch aan den anderen, en zulks onder het aspect van den zich vrij uitlevenden wellust en het zich zelf behagen. Het Romanisme, dat immers tusschein God en wereld weer de priesterlijke kerkbemiddelaresse in-schuift, maakt de verhouding tusschen creaturen van ©enzeUden Maker hiërarchisch.

Doch nu is daar alweer het calvinisme, dat, schoon d© „veelvormigheid" in het menschenleven erkennende, toch principieel weigert daaruit een sacrale of „profane" afhankelijkheidspositie van den éénen mensch tegenover den anderen te creëeren; juist omgekeerd, het breeikt all© banden van priester-, en van kaste^ en van tyramienheerschappij, kondigt de „democratisch© opvatting van het leven" (22) af, predikt in de kerk het ambt der geloovigen, roept daarbuiten desnoods uit vrije keus zijn koningshuis tot d© aanvaarding d©r souvereiniteit over vrij© onderdanen (1813), veireenigt groot en klein, saam geknield voor één genadetroon, en ziet b.v. in den bitteren dood van hooga martelaren, die met Gods armelui eenzelfde geloof beleden hadden, als daar zijn de graven van Egmond en Hoome, „der standen zoen gesloten" (22/23).

Niet anders is het in de derde verhouding: die van ons zelf tot de ons omgevende wereld. Alle dualisme wordt in het calvinisme vaarwel gezegd; van het akosmisme wil het niet weten. Niet tusschen natuur en genadci, doch tusschen zonde en genade ziet het een scherp© tegenstelling, di© echter in Gods uitverkorenen door bet kruis van Christus wordt overwonnen en te niet gedaan in d© rechtvaardiging om niet en in de verbreking van den ouden mensch der zonde. En zoo brengt het verlossingswerk van Christus juist di© natuur door genade ons weer tot dienstbaarheid, opdat alles onze zou zijn, doch wij .van Christus, en Christus van God.

Wie durft, als hij de lijnen zóó getrokken ziet, hier nog symptomen aanwijzen van naturalisme, van naturahstisch optimisme en van een humanistisch vrijheidsideaal? Elk woord in Kuypers exposé is tegenover al zulke fantastische verwijten een afdoend betoog van 't tegendeel.

Hoeveel bekoorlijks is er niet in 't breed gebaar, dat deze fórsch© lijnen trekt?

Ja, nóg spreekt dit alles ons toe in zijn klare scJiriftuurlijk© lijnen. Het calvinisme, optredende ook voor de wijsbegeert© met ©en „eigen stelsel van begrippen", — daar hoort g© den profeet, die ©en christelijke wijsbegeerte opgebouwd wil zien, en die ze heusch niet identiek verkl'aapt met de filosofie van christenen. Bet calvinisme, geen sectarisch, geen confessioneete', geen kerkelijke naam, doch een wetenschappelijke naam voor ©on het gansche leven omspannend© levens- en wereldbeschouwing : — daar ligt de geniale greep reeds geanalyseerd en op het witte doek geprojecteerd, die aan het staatkundig leven geen kerkelijk bepaalde dienstbaarheid zal opleggen, maar di© evenmin d© kerk onder staatsservituut zal' laten leggen, doch die veeleer van bedde gelijkelijk de onderwerping g, an de voor elk naar eigen aard gegeven ordinantiën des Heeren zal prediken, als voorwaarde voor beider waarachtige vrijheid. Het calvinisme, gekend als historisch bepaalde macht, als zoodanig ook aanvaard, en zelf ook in de periferie van zijn invloedssfeer steeds teruggeroepen tot de tucht van 's Heeren Woord, dat in het centrum vaa die invloedssfeer steeds onverzwakt zich oplegt aan d© g©wetens van d© menschen, — daar ligt het bfl den dag steeds actueeler principe uitgesproken, dat ons een heilzamen afkeer inboezemt tegen alle dialectiek, di© mét het „badwater" van het histo rism© ook h©t „kind" van Gods g©nadewerk-in-dethistorie wegwerpen wil. De „eenheid van levensconceptie" (13) bewonderd en aangeprezen, zóó zelfs, dat wat in Rome en in den Islam daarvan te zien is, den calvinist tot jaloerschheid mag en moet verwekken, — ziedaar een wapenkreet, die at nog in 't geweer ons roept tegen ben, die ons d« n ai V o-l g i n g Gods slechts hierin willen doen gelooven, dat wij' elk „ja" weer opheffen in hei

. , , „neen"; dat we alle eenheid van levenscoinceptie als saecularistiscb ideaal van den zondaar, ook den „vromen" zondaar verwerpen; ja, dat we aUes plaatsen onder Gods oordeel, zonder echter ooit met een „zóó spreekt de Heere" dat oordeel konkreet te kunnen maken; het oordeel niet, en de goddelijke .approibatie evenmin.

Hier is zooveel goeds en zóó groote trouw aan hét geopenbaarde Woord, dat de vraag haast vermetel lijkt, of hier dan geen gevaren dreigen.

T'och is die vraag niet overmoedig; gevaren dreigen overal, waar forsche hand met kort gebaar de breede bjnen trekt. Er zijn hier inderdaad gevaren; en slechts wie 't feest van Kuypers nagedachtenis zou wiUen doen ontaarden in een roes, slechts hij kan 'toog voor die gevaren sluiten.

Is 't wel geheel verantwoord, kan men vragen, vier groote invloedssferen van elkander af te grenzen, die elk een eigen kracht van principieeljen levensbouw uit één beginsel hebben ontplooid: het paganisme', het islamisme, het romanismei, het calvinisme? Valt men Dr Kuyper bij, als hij verklaart, dat bet in al die vier invloedssferen tenslotte ging om drieërlei relatie (tot God, tot den mensch, tot de wereld), dan kan men opmerken, dat elk systeem van denken gedwongen is, over die drieërlei relatie zich uit te spreken, en dan één van tweeën: óf men vindt veel meer dan vier van zulke systemata, óf — men gaat opi Kuypers eigen voetspoor bun getal tot twee herleiden: waarheid en leugen, „Bield" en „Zerrbield". Waarmee de principieele antithese, die hij zelf zoo krachtig heeft gepredikt, aanstonds veel scherper in bet oog springt, 't Gevaar van willekeur en van constructionisme is niet denkbeeldig hier in 'tteUen van die vier systemen, waarbij het calvinisme dan als één der vier komt vragen om attentie, 't Gevaar is bovenal!, dat de principieele antithese, schoon over heel de linie door Kuyper immer weer gehandhaafd, toch ietwat verbleekt, en dat de schaduwen der zonde tegenover het licht van Gods genade minder scherp uitkomen, dan steeds bet geval' zal wezen bij consequente prediking der antitüese, die tenslotte niet anders dan tweeërlei grondconoept inzake de relatie tot God, tot den mensch, tot de wereld ontworpen ziet, in alle overigeris rijk geschakeerde ontwerpen van een „bevredigende lévens- en wereldbeschouwing".

Ja, 't is en blijft altijd een hachelijk ondernemen, als men in eenige invloedssfeer tusschen centrum en periferie onderscheidt, en dan de karakteristiek van zulk een invloedssfeer, , al is 't ook maar ten dee Ie, bepalen wil naar wal m 't centrum krachtig leeft en werkt. Het bierbij optredende gevaar is met name in den laatsten tijd met indringende kracht ook van andere zijde ons weer voorgehouden; het ligt hierin, dat men zoo licht bet gegevene tot basis van zijn' waardeeringsoordeelèn maakt; het historisch gewordene en niet het richtende woord der openbaring Gods. Tastbaar wordt dit perikel, bijvoorbeeld, in de opmerking, dat, om in Kuypers ^eigen woord te spreifcen, , vbet calvinisme, door luide de vrijheid der conscientie te eeren, de eenheid der zichtbare kerk in beginsel prijs gaf" (89).

Als Dr Kuyper dit uit de geschiedenis ons duidelijk maken wil, dan wijst hij op de tegenstelling met Rome: „de vrijheid van conscientie is van meet af door onze calvinistische theologen en juristen tegenover de Inquisitie verdedigd. Rome" — zoo vervolgt bet betoog — „Rome doorzag uitnemend wel, hoe vrijheid van conscientie het fundament van de eenheid der kerk loswoelde, en ging er tegen in. Maar ook omgekeerd moet dan erkend, dat bet calvinisme, door luide de vrijheid der conscientie te eeren, de eenheid der zichtbare Kerk in beginsel prijs gaf. Zoodra in den boezem van eenzelfde volk de belijdenis dier een© helft tegen die der andere helft getuigen mocht, was de breuke een feit geworden en bielpen geen placcaten meer" (89).

Bij 'tfozen van die woorden — die we slechts bij wijze van voorbeeld kozen — gaat bet ons niet om een antwoord op de vraag, of deze geschied'bescbrijving misschien eenigszins anachronistisch IS, en of ze niet aan de vaderen toeschrijft, wat pas 'een deel der zonen later voor zijn rekening nam. Want feit isi, dat inderdaad door calvinisten van overigens „groote keur" alzoo geredeneerd is, en dat zij daardoor „bet" calvinisme zijn historisch bepaalbaar cachet hebben opgedrukt. Maar tevens valt dan daartegen op te merken, dat vrijheid van conscientie, mits recht verstaan en zuiver geproclameerd, nimmer de eenheid der zichtbare kerk breken kan, laat staan: lil beginsel' prijs kan geven. Eerder is bet omgekeerde waar: zij beteekent voor de vrijgemaakte kerk een ver boor ing van de zesde bede: leid ons niet in verzoeking, óók niet in do verzoeking ©ener schijn-eenheid, die niet kerkelijk, doch puur wereldsch is; gelijk immers in Rome de kerkelijke eenheid als kerkelijke eenheid ontbroken heeft, van het rampzalig uur af aan, dat zij 'een ©©nheid beeft begeerd 'en doorgevoerd naar vaticaansohen stijl, naar bet principe van den paus als opperhoofd der kerk met wereldlijke macht en met twee sleutel so or ten. Vrijheid der conscientie beteekent een heilzaam terugdringen van de kerk op haar eigen terrein, en een even heilzame afbakening van de grenzen der geheel andersoortig© macht van staat - en kerk. Zij is insteei vanj een hinderpaal, juist een eerste voorwaarde voor de uitstraling van de eenheid van de zichtbare kerk als kerk. Wie nu de chaf racteristica van bet calvinisme bepaalt, niet uit wat in bet centrum van zijn invloedssfeer door zijn coryphaeën is geJIeerd, goed of kwaad, doch door de Schrift, waarbij het immers léven wild'e, _ die zal aan Kuyper dadelijk toe-geven, dat de wijze waarop (in den strijd met de oveirbeid) de vrijheid van conscientie vaak door calvinisten is verdedigd, 'de facto ertoe meegewerkt bee'ft, de eenheid van de zichtbare kerk te helpen prijsgeven. Doch tevens zal hij erkennen, dat dit dan ook niet meer in de hjn van 't calvinisme lag, doch een afbuiging van die lijn beteekende; 'twas deformatie in den Kreits der Reformatie.

't Was niet meer dan een voorbeeld, dat we hier gaven. Maar als paradigma is het sprekend. En bet noO'pt ons, ten besluite, iets te zeggen over tweeërlei motief, dat in Kuypers krachtig© boek telkens weer naar voren komt, en de gevaren, waarvan hierboven sprake was, acuut doet worden: 'bet principe van de algemeene genade, gelijk bet 'practisch soms wordt uitgewe'rkt, èn dat der plurif ormiteit.

Wat de algemeene genade betreft, voor 'teerst spreekt Dr Kuyper meer opzettelijk daarO'Ver in zijn lezing over „Het Calvinisme en de Religie". De kerk ontvangt hier den niet onbedenkelijkeiri naam van „georganiseerde openbaringsvorm der religie". Deze titulatuur blijve verder rusten; evenals het door Kuyper hier ontwikkelde begrip der religie zelf. Wat onze aandacht spant, is thans zijn antwoord op de derde van de vier vragen, die hij stelt inzake de religie. Wat ^s religie? Is ze er om God of om den mensch? Om God. Is ze rechtstreeksch of middellijk? Rechtstreeksch. Is ze partieel dan wel universeel, d.w.z. bebeerscht ze 'een deel van ons leven en van het wereldleven, dan wel bet ge.heel? Ze is universeel. En tenslotte: is ze „uomiaal" of „abnormaal", d.w.z. hebben wij in haar te maken met den no-rmalen (den niet-gevalf- Ien), of met den abnormalen (den gevallen, en dus verlossing behoevenden) mensch? Met den abnoralen : ze is soteriologiscb.

Vier vragen alzoo, ea vier bondige antwoiorden. Let nu op de vier beginselen, die Kuyper hier in deze vier antwoorden uitgesproken ziet.

Het eerste beginsel (niet om den mensch, doch om Go'd) is dat van Gods souvereiniteit.

Het tweede (rechtstreeksch, niet middellijk, niet op menschehjk intermediair aangewezen) is dat van de uitverkiezing.

Het derde (niet partieel, doch' universeel) is dat der algemeene genad'e.

En bet vierde (niet normaal, doch abnormaal) is dat der palingene si e., - en, daarmee correspondeerende, dat der noodzakelijkheid der H. Schrift, als openbaringswoord van God.

Het „dogma" der algemeene genade wordt vo'or Kuypers besef dus daarin afgekondigd, dat de religie niet maar een provincie in bet menscbelijk leven, doch heel den mensch, niet maar een sector van bet geschapen leven, doch heel dat leven in beslag wil nemen.

Men zou wenschen, dat d i t gebruik van den term „algemeene genade" (vgl. 45 en 50/51) minstens even sterk de aandacht bad getrokken als bet andere, bet landlaufige, dat we kennen uit leidraden en uit gesprekken in en om de wandelgangen '©ener geno'rale synode. Gewoonlijk toch wordt de algemeene genade gezien onder bet aspect van zonde en schuld; er is — zoo redeneert men dan — een oordeel over de wereld uitgesproken, en de vloek trad in. Maar God heeft dat oordeel getemperd, den vloek weerhouden, en dat is nu de algemeene genade. Een bezien van deze genade onder het gezichtspunt van vloek en zonde en dood. Hier 'evenwel hoort men het woord in een heel ander klimaat hanteeren: geen negatief weerhouden van den vloek, doch een positief in- en dóór-dringen, een positief in- en dóór-werken van de religie en haar krachten heet nu „algemeene genade". Niet dit is bier de algemeene genade, dat de vensters, waaruit d© gifgassen der zonde stroomen, worden toegespijkerd, zij het dan dat de planken reten en andere open plekken vertoonen, doch dat andere is het, dat de vensters van bet buis des levens wijd-uit opengeworpen worden. „Zeker, er is in de kerk concentratie, maar die kerk beeft vensters in baar muren, en door die vensters straalt het licht des Eeuwigen over beel zijn wereld uit." (46). Een stad op een berg — algemeene genade. Een zoutend zout — algemeene genade. Wèg is het beeld der tempering, der weer-73 houding, der matiging van zond© en van vloek. O, na.tuurlijk komt het in andere capita weer sterk naar voren. Maar hier is de constructie anders.

Zien wij het w©'l, dan staan hier twee constructies tegenover elkaar. Elders (bl. 109/110) wo'rdt do algemeene genade weer gezien als een goddelijk tusschenbeid© komen, een goddelijk bedwingen van de zondewerking, vergelijkbaar met ons temm-en en demonstreeren van bet wilde dier. En als 't over den staat gaat, komt weer de opvattinig terug, dat de overheden zijn ingesteld O'm der zonde wil (69), alsof artikel 36 met zijn •gelijkluidenden aanhef daarmede de volle waarheid omtrenit de overheid bad uitgesproken, en wordt, wat later door Prof. Dir G. C'h. Aalders zou tegengespTOkeiil worden, beweerd, dat „de eigenlijke instelling en met-vohnacht-beklee'ding van de Oveirbeid eerst na den zondvloed plaats preep" (81), hetgeen daö weer verband houdt met Kuypers be'rhaalde bewering, dat na den zondvlo'ed de algemeene genade wel niet voor bet eerst optrad, maar dan toch' gesanctioneerd werd.

Hi'©r is niet minder dan ee'n botsen van twea methoden in den opbouw van de leer der algemeen© genade. Volgens de 'eerste redeneeringslijn is zij dO'O'rwerking van ©en positief door God geschapen gO'ed, vo'l'gens de tweede de verhindering der doorwerking van ee'ii door Satan gewild zedei- Hjk bederf, benevens van een door God gewildeia rechtvaardigen vloek. In bet eene geval 'expansie van religie; in bet tweede binding van baar tegendeel.

Maar daarmee wordt een element van onzekerheid geschapen, dat in Kuypers StO'ne-lezingen mis'schien bem zelf, scherpen geest als hij was, meer gekweld beeft dan iemand anders. In de lijn der eerste redeneering zou Hggen, dat de algemeene genade, wijl door het positieve 'elem'ent der van God gewerkte religie geform'Oerd, aan alles een eigen stijl ZO'U geven, aan alles, dat de gemeen© gratie op zich in Iaat werken. Maar in feite blijkt, tot onze verwondering, in de hjn van bet tweed© gedaebtenco'mplex de heusche bewering te liggen (dat bet Calvinisme geen eigen stijl op kunstffpJij-VpJ ontwikkelen kon of mocht, omdat het ^^g^" ^^^ gezegd — aan 'de bijzondere genade als he+' zóóveeï aandacht geven moest, dat „g^ ^j, gemeene gratie geen eigen stijlg'eving m-'_ii_ fu, , ^ bleef. „Zoo kon het zijn, dat het GalvinisJ ^ V. ® ? worsteling voor menschelijke vrijheid, fei ' den band had los gemaakt, die dusver i^f ^j, ^ geboeid had, maar zonder zulks krall enere-ipli zijn beginsel te hebben gewild", zej_ „w^L per (145). „Op zijn hooger standpunt", mJ^^odi het calvinisme niet „een eigen kunststijl" schep- - pen (137). „Het was juist dit religieus • bieginsel (van het Calvinisme), dat, O'mdat het tot ee'U hoogere trap was opgeklommen, het staan naar symbohsche uitdrukking der Religie in het zinlijk soho'one èn afsneed èn verbood." (137.)

Nu zal niemand willen beweren, dat in deze laatste woorden de vraag naar „de roeping der kunst" zuiver gesteld en beantwoord is. Maar daarover loopt het nu ook niet. Het is ons hierO'm te doeni Kuypers balanoeeren tusschen bet tweeërlei standpunt in de bepaling van wezen en werking der algemeene genade beeft zijn consequenties. Ze leidt tot onzekeirbeid, die aUe dankbare bewonderaars van zijn levenswerk noopt tot een nadere bezinïning over de détails van Kuypers betoogen, en dan op de basis van zijn grondgedachten. Dez© onzekerheid, die nu eens het beeld van den weerhouden vloek, dan weer dat van den pénétranten zegen tot verklaring der gemeene gratie oproept, brengt Kuyper er toe, Aristoteles aan te prijzen, als den man, die méér van den kO'Smos verstaan beeft, dan alle kerkvaders saam. (104.) To'Ch heeft hij o.i. minder ervan verstaan. Volkeren, waarin de rehgie is verhinderd door te werken, en in gruwelijke afgoderij is ten ondeB gegaan, beeten „uitverko'ren voor het wijsgeerig leven ©n de fcunstopenbaring" (147). Het Griefcscho volk beet „het primordiale kunstvolk bij Gods gratie" (147). Dat is een toch wel pijnlijke taxatie van de beidensche volkeren, welk© temeer O'pvalt bij 'een man, die zoo booge ernst met de Schrift steeds maakt©, en dus ook met Romeinen I. Maar de verklaring is niet ver te zoeken. Want de onach berbeid inzake den opbouw der gemeene-gratie-leer brengt Kuyper er toe, eenerzijds de kunst als , , zelf standi ge uiting van ons mensch©Ujk léven" aan te dienen, en anderzijds — in één adem — daaraan toe te voegen, dat ze „wel óók de Religie in zich op te nemen bad, maar èx ^j, ze daarom nog volstrekt niet.... op den : .5+-, „„, . des geloofs mocht worden geënt" (147). ^''yne'no- •

Hier is d© gedachte eener aUe ley/'^ ' penetrante „rehgie" voor een oogenbUK'oii]sgt., t „g. ven; bet algemeene-genade-project, dat langs Ü^^» eerst© d©r twee besproken denklijnen was vet--' kregen, is even verlaten, en het andere, dat langs d© tweede lijn gevonden werd, dat is ni©t vo'Igeiboud©n hi©r. Het calvinisme wordt den éénen keer zalig gesproken, wijl het in de wetenschap, in de staats- en maatschappijl©er een eigen stemp©! op het leven wist te drukken, ©n toch wordt bet een volgende maal op een ander gebied (dat der kunst) zalig gesproken, wijl bet zulks niet gedaan heeft. Men komt er niet uit: bier zijn hiaten.

. Dus zal de gemeeaie-gratierleer moeten worden getoetst, wil men de scheuren in Kuypers kleed en in het onze niet negeeren, en dus — erger maken. Laat niemand meenen, dat de door ons hier aangeroerde kwestie alleen het probleem der kunst raakt; een probleem, dat alleen sommige ietwat buitenissige broeders en zusters moge interesseeren .... Neen, zij is er ook op het gebied van de staatsleer, de s t a a t s-waardeering, de staat-kmade. O, we vergeten nimmer den rijken zegeai, dien 'God ons schonk in Kuypers levenswerk, dat o.m. voor het staatkundig leven ons het principe der „souvereiniteit in eigen kring" geschonken heeft; waarover elders in dit nummer, zie Kant, den filosoof der V r ij h e i d (I), hoort poneeren, dat de heerscher alleen maar rechten en geen plichten heeft, die herinnert zich Christus woord: wie de zonde doet (ook in de valsche vrijheidsfilosofie) die wordt een slaaf der zonde: hij roept straks om een heerscher, die alleen maar rechten heeft. Ja, alle vrijheidsfilosofie, die God noch Gebod ontziet, leidt tot de slavernij. Ook andere filosofieën schuimen den dictator op', dien van de democratie, en dien der éhte. En de theorie van het natuurrecht predikt willekeur en dus het lecht van den sterkste. Welk een weldaad is tegenover dit alles Kuypers leer der souvereiniteit in eigen kring: God als opipersouverein, elke kring van leven bepaald door zijn daarvoor gegeven ordinantie, en alle macht daaraan gebonden.

En toch zal ook onze staatsleer moeten worden getoetst, met name voor wat den opbouw uit do gemeene^gratie-gedachte betreft. T'wee lijnen loopen ook hier in Kuypers werk: de ééne, die den staat verklaart uit de negatieve (zonde-temperend, chirurgische, medische) werking der gemeene gratie, de andere, die hem (binnen het kader der gemeenegratie-leer) afleidt uit positieve, niet-chirurgische, zegenende, leiding gevende gaven van den almacihtigen God. De eene begint bij den zondvloed; ziet in Babels torenbouw een verboden greep naar een wereldeenheid, aanbidt dan straks de genade, die in het oordeel van Babels spraakverwartring meekomt, als God de menschen tot deoentraliloocr»dwingt, hen — naar het scheppingsgebod —

b) H'jiende, althans verspreidende, over de aarde. natuurli; ^ deze lijn doorredeneerende, luidt dan bijwijlen isie: geen wereldrijk aan deze zijde van acht beió'^ oordeel. De andere lijn van denken daar- «er voorjJint den draad der positieve, niet-medizelf. > t als noodmaatregel toebedeeling van

c) Hie, s- '601 bestuursgaven verder, ziet in den in haaM in de overheid een instelling, die een toeid; 'oer-mandaat heeft, van den beginne, laat jigmte voor een wereld-rijk, dat niet daarin zondigt, dat het de wereld wil beschrijven, doch alleen maar hierin, dat het dit doet op eigen naam en in eigen gezag.

Speculaties? Allerminst. Als Groen van Prinsterer spreekt van een „apart gecreëerd terrein" voor het christelijk volk, apart gecreëerd, omdat de overgroote helft der burgers niet meedoet, en de overheid niet christelijk is, en aJs Kuyper (Tweeërlei Vaderland) dit spraakgebruik overneemt, en het met beroep op Jesaja 8:16 rechtvaardigsaii wil, dan verstrikt zich het betoog in eigen draden, Want, als Jesaja 8:16 spreekt over Jesaja's isolementspositie, is dat dan isolement in de kerk, of in den staat? Den éénen keer wordt het bij Kuyper gezien in kerk-verband (particuliere genade), den anderen keer in staatsverband (gemeene gratie). Maar intusschen roepen Hoedemaker en Haitjema hardnekkig: heel de kerk en heel het volk. De oplossing zal weer liggen moeten in dezelfde lijn, als waarop we hierboven wezen inzake de kwestie der conscientievrijheid: ontwerp geen terreinen van gemeene èn bijzondere genade, „doch laat staat en kerk hun eigen aard en roeping, elk voor zich. Dan zal dwars door de internationale a la Moskou beenklinken onze psalm naar de internationale theocratie (artikel 37), en zal weer de anti-these, dat geweldige thema van Kuyper het beeld van den staat en van het wereldleven ook der laatste dagen beheerschen, zonder in haar verschrikkelijke en vertroostende consequenties te worden gehandicapt door een tweeslachtige tweeterreinenleer. Een „apart terrein" wordt dan niet door ons gecreëerd, doch door het leven naar Gods ordinantiën vanzelf afgebalcend, dat we zeil niet weten, hoe. Maar 't is dan niet a-part Imeer; het is het eigenlijke leven van den staat, èn van de kerk, èn van de wetenschap, èn van de kunst, dat daar zijn polsslag alsdan laat gevoelen. En de sectariërs, de afgescheidenen, dat zullen dan de zondaars zijn, die niet des Heeren ^'nlinantiën hebben gelezen uit en geëerbiedigd *"*^' Zijn Woord. Zij, en niet wij', die met Kuyper, ? *^.®i^ tegen „'s werelds remonstrantiën" in leeren vrSgen naar 's Heeren ordinantiën.

Kort zullen we slechts tenslotte spreken over de pluriformiteitsgedachte. Ze neemt in Kuypers „Calvinisme" een breede plaats in. In de kerk, in de menschheid, in het calvinisme zelf. „Is de kerk de vergadering der geloovigen, komen de kerken uit de personen der belijders op, om zich zoo eerst door confederatie tot eenheid te verbinden, dan brengt de schakeering in het leven vanzelf ook op kerkelijk

terrein veelvormigheid, en moet zich het allen gemeenschappelijk leven wel zuiverder in de ééne dan in de andere kerk behchamen" (55). Dat is dan geredeneerd uit de variatie der geschapen creaturen, gelijk ze, in een zondige wereld, geen oorzaak, doch wel één der vele aanleidingen wordt van 't meer of minder zuiver zijn eaner kerk, opgevat als „georganiseerde openbaringsvorm der religie".

Maar dit kreatuurlijke gegeven wordt straks dwingend voor de kerk, gelijk Kuyper ze ziet. Hij hecht — terecht — hooge beteekenis aan het feit, dat de calvinistische theologen, „door de kerk niet in een hiërarchie of „Anstalt", maar in personen der belijders te zoeken, het beginsel zelf der vrijheid op kerkelijk erf tot uitgangspunt kozen". „Immers, " — zoo gaat hij dan verder, „krachtens dat beginsel stond er op aarde geen andere macht boven de plaatselijke kerken, dan deze kerken zelve door hare confederatie oprichtten. Dies nu m o< e s t het verschil dat mensch en mensch scheidt, ook als virigge in de eenheid der uitwendige kerk dringen. Verschillen van landaard en zeden, verschillen van neiging en gemoedsleven, verschillen van diepte of oppervlakkigheid, moesten er toe leiden, om hier de ééne, daar de andere zijde van het ééne zelfde beeld der waarheid meer eenzijdig in het oog te doen vatton" (55).

Ook hier zetten wij een vraagteeken. Want de onderscheiden tusschen verschillende „zijden" van het ééne beeld der waarheid kunnen nooit een wigge drijven in dat ééne waarheids„beeld". Ze kunnen alweer daartoe aanleiding worden (in een zondige wereld), maar aanleiding en oorzaak zijn twee. Oorzaak is alleen de zonde, die de k e r k niex erKent ais ] u i s t rtie „meüwe metlsdhi heid", die er is, om te verhinderen, dat onders scheidingen tusschen menschen oorzaak vaa scheiding worden. En daarom is 'teen onverantwoorde gedachtensprong, als Dr Kuyper dan verderop betoogt, dat „deze veelvormigheid" van de practijk van het calvinistisch beginsel onafscheidelijk is, den bloei van het godsdienstig leven veol sterker bevorderd heeft, dan de afgedwongen eenheid, waarin Rome heil zocht" (55).

•Ook hier een prijsgeven van de eenheid dei zichtbare kerk, op grond van de vrijheidsgedachte. Ons dunkt het juist; en het lijkt ons , goed en noodig, den God, die Kuyper verwekte, te beloven, dat wij op dat vraagstuk ons allen zullen werpen. Vergis ik me niet, dan treedt ook hier een schaduwzijde van Kuypers martialen heerschersdrift aan den dag: hij wil het gegevene, hetgeen geschied is, aanvaarden, o neen, niet zonder critiek — dan ware hij geen Abraham Kuyper — maar toch met behulp van een theorie, die het „calvinisme" (let op zijn vrijheidsdrang) min of meer als gegeven grootheid neemt, 'gelijk het daar ligt, en dan daaruit verder redeneert. Verder redeneert op een wijze', die in bepaalde co-nclusiea Kuyper tegen Kuyper op'poneeren doet.

Want als hij zegt, dat die van de pr.aotijk(!) van het calvinistisch beginsel onafscheidelijke veelvormigheid den bloei van het godsdienstig leven veel sterker bevorderd heeft, dan de afgedwongen eenheid, waarin Ro'me heil zocht, dan merken we weer op: de schade, die Rome leed - en lijden deed, was geen kwade vrucht van Rome's eenheid, doch van de valschheid, de onkerkelijkheid, het wereldsche dier eenheid. En de winst, die 't calvinisme bracht, dankte het niet aan de „vsrigge", gedreven in het hchaam der kerk, doch aan de kiemkradht van het zaad des Woords.

Daarom willen we, dankbaar voor de krijgshaftige figuur, die ons in Kuyper werd geschonken, toch op m'eer dan één punt bidden, dat wij 'den theoloog in hem minstens even nabij komen als wij den generaal nabij getreden zijn. E.n dat in ons ook de laatste schijn van een overwoekering van den theoloog door den generaal worde O'verwonnen. Dan zullen we niet de fout beloopen, dat we inzake den staat zijn institutairen vorm voorop plaatsen, doch inzake de kerk het instit u t a i r karakter laten komen op het tweede plan, om het 'eerste te rese'rveeren voor „wezen" eo „organisme". En eer wij „Kerk" en „berken" (groote en kleine k) tegen elkander uit gaan spelen, zullen we ons afvragen, of wij het ook zouden durven doen met „Staat" 'on „staten" (groote 'en kleine s). En dan zal de rijke zegen van Kuypers levansi- W'ork te krachtiger openbaar worden en zal d^ wensch, dien Kuyper zelf geuit heeft (zie het artikel van Prof. Honig), de wensch n.L, dat leerlingen de oneffenheden uit zijn oeuvre zoudenj •wegnem'en, geen historische anecdote, doch eem ons zelf vervullend begeeren worden.

En geve 'God, dat daarbij de laatdunkendheid' ophoude, den 'oen 'n struikelblok te doen plaatsen op het gehO'Orzaamheidspad van den ander.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 29 oktober 1937

De Reformatie | 48 Pagina's

Dr Kuyper over het Calvinisme.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 29 oktober 1937

De Reformatie | 48 Pagina's